ÀÇЯÐÁÀJ†ÀÍ ÌÈËËÈ ÅËÌËЯÐ ÀÊÀÄÅÌÈJÀÑÛ FÎËÊËÎÐ ÈÍÑÒÈÒÓÒÓ azərbaycan
Trikster mədəni qəhrəmanlığa gedən yolda müvəqqəti status kimi
Yüklə 1,46 Mb.
|
1. Trikster mədəni qəhrəmanlığa gedən yolda müvəqqəti status kimi. 2. Trikster mədəni qəhrəmanın universallığını təmin edən keyfiyyəti kimi. (Xtonik mənşə ilə bağlı detallar). Bəllidir ki, mədəni qəhrəman hər iki aləmin – xaos və kosmosun sirlərinə vaqif olur və hər iki keyfiyyətin detallarını özündə yaşadır. Burada xaotik davranış və asimmetrik struktur əsas rol oynayır. O fövqəltəbii varlıq kimi fövqəltəbii cəhətlərə də malik olmalıdır. Məsələn, Dədə Qorqud “qaibdən dürlü xəbərlər verən”, Oğuz elinin ağsaqqalı, igidlərə ad verən, qopuzun yaradıcısı və s. olan mədəni qəhrəman kimi, rəvayətlərdə əcəldən qaçan (bunun üçün çoxsaylı kələklər edən), Ala-göz div qızından doğulduğu (demonik başlanğıc) deyilən və s. trikster xüsusiyyətlərinə malikdir. 3. Trikster müdrikliyin, ağsaqqallığın parodiyası kimi. Molla Nəsrəddin obrazı bütün səviyyələrdə müdrikliyi parodiya edir. Müdriklik və axmaqlıq arasındakı dinamik keçidlər obrazın funksional semantikasını təşkil edir. 4. Trikster xaos-kosmos (və ya əksinə) münasibətlərində keçid, inisiativ mahiyyət kimi. Xaos-Trikster-Kosmos. 5. Trikster şüur-təhtəlşüur münasibətlərində xüsusi zona – “triksterlik zonası” kimi. Təhtəlşüur zonası – Trikster zonası – Şüur zonası. 6. Trikster xaos-kosmos, şüur-təhtəlşüur sərhəddinin metaforası kimi: “Trikster Xaosa məxsus deyildir. O yolçu, mediator, hermenevtikdir. Sərhədləri pozan, eyni zamanda həmin sərhədlərin mövcuduğunu sübut edəndir. Trikster – köhnə sərhədləri yıxan, yenisini yaratmağa cəhd edən (10). 7. Trikster yaradıcılığa, yeniliyə təkan verən fenomenal mahiyyət kimi. 8. Triktser ambivalentliyin, ikiüzlülüyün, qoşalığın mədəniyyətdə ifadəsi kimi. İşin elmi nəticəsi. Məqalədə Müdrik Qoca arxetipi kontekstində qəhrəman və trikster obrazlarının sərhədləri və onlar arasındakı münasibət səviyyələri müəyyənləşdirildi. İşin elmi yeniliyi. Məqalədə trikster obrazının mədəni kontekstdə tutduğu yer gerçəkliyi dərketmənin xüsusi forması istiqamətindən araşdırılmışdır. İşin tətbiqi əhəmiyyəti. Məqalədə gəlinən elmi nəticələrdən folklor araşdırmalarında, eləcə də mifoloji tədqiqatlarda istifadə oluna bilər. ƏDƏBİYYAT Azərbaycan dilində
Rus dilində
Türk dilində
İngilis dilində
Mədəni qəhrəman və trikster oppozisiyası XÜLASƏ Məqalədə Azərbaycan folklorunda trikster problemi araşdırılmışdır. Problemə mövcud elmi-nəzəri təcrübə əsasında yanaşılmışdır. Həmçinin triksterin müəyyənləşdirici əlamətləri, mətndə əks olunma spesifikası da diqqət mərkəzinə gətirilmişdir. Açar sözlər: arxetip, müdrik qoca, trikster, mədəni qəhrəman, oppozisiya, Molla Nəsrəddin, Dədə Qorqud Оппозиция кулътурный герой – трикстер РЕЗЮМЕ В статъе рассматривается проблема трикстера в Азербайджанском фолъклоре. К проблеме применен подход с точки зрения сушествующей в мире научно теоретической практики. Здесъ также особое внимание обращено на определяющие признаки трикстера, специфику их отражения и тексте. Ключевые слова: архетип, мудрый старец, трикстер, кулътурный герой, оппозиция, Молла Насреддин, Деде Горгуд Cultural hero and trickster opposition SUMMARY The article is dedicated to problem of trickster in Azerbaijan folklore. Problem considered on the basis of current world scientific-theoretical experience. Also determining signs and context of the environment were the center of attention. Key words: archetype, wise old man, trickster, cultural hero, opposition, Mullah Nasraddin, Dada Gorgut Səfa QARAYEV AMEA Folklor İnstitutu, “Mifologiya” şöbəsi “BASATIN TƏPƏGÖZÜ ÖLDÜRDÜYÜ BOY”UN RİTUAL-MİFOLOJİ SEMANTİKASI Məsələnin qoyuluşu. Məqalədə “Basatın Təpəgözü öldürdüyü boy” ritual-mifoloji kontekstdə öyrənilmiş, boyun ritual faktları sintaqmatik planda araşdırılmışdır. İşin məqsədi. Məqalədə “Basatın Təpəgözü öldürdüyü boy” əsasında bəzi ritual faktların semantikasının ortaya çıxarılması məqsəd kimi qarşıya qoyulmuşdur. “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanının mifoloji informasiyaların bolluğu baxımdan diqqəti daha çox cəlb edən boylarından biri “Basatın Dəpəgözi öldürdiyi boyı bəyan edər” boyudur. Boyun strukturunda xaos-kosmos qarşıdurması öz əksini tapmışdır. Bu boydan danışmazdan əvvəl bir faktı xatırlatmalıyıq ki, dastanda qeyri-adi gücü olan Basat və Təpəgöz obrazları arasında münasibətlərin araşdırılması və müvafiq analogiyaların aparılması onu göstərir ki, dastanın üst layının verdiyi informasiya ilə alt layının verdiyi informasiya fərqlənir. Dastanın iki səviyyədə təhlili bizə daha əsaslı təhlil imkanı verə bilər: – Üst səviyyədəki qarşıdurma; – Alt səviyyədəki qarşıdurma. Ümumilikdə, mətnin üst və alt səviyyələri məsələsinə münasibəti birmənalı qoymaq olmaz. Bu informasiyanı qəbul edən subyektlərin məsələyə münasibəti birmənalı deyildir. Subyektlərin informasiyaya münasibətinə görə aşağıdakı cəhətlər tədqiqat zamanı nəzərdə saxlanılmlıdır:
Xatırladaq ki, ozana bəlli olmayan informasiya dedikdə biz artıq ozanın ifasında yer alan, lakin onun tərəfindən şüurlu izah oluna bilməyən faktları nəzərdə tuturuq. Bu cür forma dastanın ən xırda deyimlərindən tutmuş tam struktura qədər olan detallarda özünü göstərir. Məsələn, Beyrəyin qurd cildində olması onu söyləyən ozanın özü üçün artıq yadlaşmış bir motivdir. Ozan üçün Beyrək yalnız qəhrəmandır. Beyrəyin qurd cildində olması mifoloji şüura məxsus cəhətdir. Tarixi şüurda qəhrəmanın qurd cildi persona maskası altında gizlənmişdir. Ozanın özü Beyrəyi Oğuz igidi kimi təqdim edir. Qurd maskası isə Beyrəkdə yalnız relikt şəkildə qalmışdır. Söyləyici ozana bəlli olan informasiya dedikdə isə biz burada iki məsələni bir-birindən fərqləndirməliyik:
Bugünkü oxucuya bəlli olmayan informasiyalar dedikdə isə onları aşağıdakı kimi qruplaşdırmaq olar: – Ozanın aktiv şüuru üçün arxaikləşmiş, lakin qeyri-şüuri daşıdığı mifoinformasiyalar. Məsələn, Beyrəyin Qurd cildli qəhrəman olması təbiidir ki, ozanın şüuru üçün artıq yadlaşmış, unudulmuş bir məsələ idi; – Ozanın ifasında yer alan, lakin əsaslandırılması başqa məzmunda olan informasiyalar; – Ozanın özünə bəlli, lakin zaman anlamı baxımından bu günün oxucusuna bəlli olamayan faktlar; Ənənədən bu günün oxucusuna bəlli olan informasiya dedikdə isə biz şüur, mentalitetə uyğunluq, varisliklə əlaqədar olaraq ənənəvi mədəniyyətdən bu günün oxucusuna bəlli olan informasiyaları nəzərdə tuturuq. Bu informasiyaların zamana münasibəti baxımdan mahiyyətini belə müəyyən etmək olar: Ozana bəlli olmayan informasiyalar – Oğuz cəmiyyətini bağlı olduğu kökdən ayıran zaman-şüur münasibətini əks etdirir. Söyləyici ozana bəlli olan informasiya və bugünkü oxucuya bəlli olan informasiya bugünkü nəsillərin KDQ-yə mənəvi varislik etmək hüququnu verən faktlardır. Bu günün oxucusuna bəlli olmayan informasiyalar cəmiyyətimizi bağlı olduğu oğuz cəmiyyətindən ayıran zaman-şüur münasibətini əks etdirir. Bu günün oxucusuna bəlli olan informasiyalar isə bu günün oxucusuna Oğuz cəmiyyətinə varislik etmək hüququ verən zaman-şüur münasibətini ifadə edir. Beləliklə, araşdırmada nəzərə almaq lazımdır ki, I və II bəndin müddəaları epik mətnin alt səviyyəsini təşkil edir. Bu yazıda bizim məqsədimiz daha çox sujetin alt səviyyəsini araşdırmaqdır. S.Rzasoy bu cəhətləri nəzərə alaraq yazır: “Oğuz mifi etnik epos kontekstində janr və say baxımından zəngin mətn korpusu ilə təmsil olunan oğuz eposunun arxetipidir” (2, 64). Bütün bu cəhətləri nəzərə alaraq “Təpəgöz boyu”u üzərində təhlil aparmaq düşünürük ki, maraqlı nəticələrə gətirib çıxara bilər. “KDQ”-nin Təpəgöz boyu estetik düşüncə məhsulu olaraq bir epos, bədii mətndir. Başqa bir yazımızda göstərdiyimiz kimi, mətnin tipoloji baxımdan hansı formada meydana çıxmasından asılı olmayaraq, şüur onun tərkibində laylana bilir. Təpəgöz boyunda simvollar, mənalar onun bədii layı altında elə gizlənmişdir ki, hətta öz müstəqil mövcudluğunu itirərək müstəqim yaşama keçmişdir. Boy süjetinin bütün mərhələlərinin təhlili aşağıdakı mənzərəni qarşımızda canlandırır. Boyun ilk təsvirindən aydın olur ki, yağı gəlmiş, bu zaman Oğuz igidlərindən Aruz qoca övladını itirmişdir. Bunu bir aslan tapıb bəsləmişdir. İlxıçı gedib onu Oğuz cəmiyyətinə xəbər verir. “Xanım sazdan bir aslan çıxar, at urar, apul-upul yürüyüşü adam kimi. At basuban qan sümürər” (1, 38). Əslində onun barədə verilən bu kiçik informasiya onun mifoloji laydan gələn mahiyyətini ifadə edir. İnformasiyadan aşağıdakı məlumatlar aydın olur: 1) Görünüşü, əlamət təyinatı: aslandır; 2) Davranışı: qanla qidalanır. Diqqətlə baxılsa bu informasiyada Basatın demonik mənşəyinə işarə edilir. Belə ki, “Zooantropomorfik varlıqların demonik mənşəyi yalnız onların qarışıq antropomorfik cizgilərində göstərilmir, eyni zamanda, özü-özlüyündə “heyvani başlanğıc” demonik mənşəylə əlaqədardır” (5). Daha sonra mətndə bu barədə aşağıdakı informasiya yer alır: “Əmma oğlanı nə qədər gətürdülərsə, turmadı gerü aslan yatağına vardı” (1, 138). Sonradan Basat adı ilə ortaya çıxacaq obraz barədə olan bu informasiya ilə onun demonik mənşəyinə işarə edilməsi şübhəsizdir. Düzdür, ilk baxışda adi şüur məntiqinə əsasən onun hər dəfə aslan yatağına qaçması vərdişdir. Amma burada, bizə görə, K.Q.Yunqun dediyi kimi, şüursuzluq faktının şüurluluq faktı kimi ortaya çıxması halı baş vermişdir. Yəni mifik təbiətlə adi davranış bir nöqtədə – sərhəddləri fərqələnməyəcək bir tərzdə qovuşmuşdur. Başqa sözlə, vərdiş özü də, əslində onun demonik təbiətindən, yad dünyaya aid olmasından xəbər verir. Basat demonik varlıq kimi, öz qurbanından “sorulmuş qan, yaxud həyat enerjisi əldə edir” (5). Riftinin dediyi kimi, “bütün canlı varlıqların fəaliyyəti əsasında daxili enerji və subustansiya meydana çıxır” (5). Bu substansiya bütün hallarda həmin obrazın mahiyyətindən, həyat enerjisindən xəbər verir. Göründüyü kimi, Basatın daxili enerjisi, həyat fəaliyyəti Oğuz cəmiyyətinə tam yad, demonik xarakterdədir. Lakin bu obraz Oğuz cəmiyyətinə qəbul olunmaq üçün “insanlaşdırılmalıdır”. Başqa sözlə, inisiasiya mərasimindən keçirilməlidir. Bu, ilk növbədə ad məfhumundan başlayır. Məlumdur ki, ad Oğuz cəmiyyətində obrazın mahiyyətindən irəli gəlir və canlı varlığın fəaliyyətindən meydana gələn enerjidən doğur. Burada onun birinci adı (bu ad onun şəxsi adı kimi deyil, məzmununu, davranışını, əlamətini əks etdirən anlayışdır) aslan (demonik mənşəyi əks etdirən ad) dəyişdirilməlidir. Bu məsələ boyda belə ifadə olunur: “Dədə Qorqud gəldü aydır: oğlum, sən insansan. Heyvana münasib olmağıl. Gəl yaxşı at bin. Yaxşı igidlər ilən iş yürit. – dedi-ulu qardaşın adı Qıyan Selcikdir. Sənin adın Basat olsun. Adını mən verdim yaşını Allah versün” (1, 138). Göründüyü kimi, bu informasiyada da onun demonik mənşəyinə işarə vardır. O, heyvanlara münasibdir (aslandır), insanlığa yaddır. Bu mənada ona verilən ad da maraqlıdır – Basat. Başqa sözlə, onun adı “atı yerə yıxıb qanını sümürməsi”nə işarə edir. Bu, onu göstərir ki, Oğuz cəmiyyətində ad bütün hallarda obyektin mahiyyətindən doğur. Bu zaman burada maraqlı bir mənzərə ortaya çıxır. Belə ki, Oğuz cəmiyyətində ad bütün hallarda obrazın mahiyyətindən doğulduğu kimi, onun mahiyyətini də ortaya qoyur. Yəni sosiumda heyvan qılığında gəzmək mümkün olmadığı kimi, insanlaşmadan da yaşamaq mümkün deyil. Odur ki, tapılmış qəhrəman aslan adını deyil, aslanın davranışlarını ifadə edən bir adla işarələnmişdir. Belə ki, Basat adı heyvani təbiəti ifadə etməklə meydana gəlmişdir. Basatın xaosdan kosmosa (heyvan cildindən insan cəmiyyətinə) keçidini işarələyən xüsusiyyətlərdən biri də heyvani münasibət göstərdiyi ata qarşı insani münasibətə dəvət olunmasıdır. Məlumdur ki, at da Oğuz kosmosunu simvollarından biridir. Bu mənada, onun ata qarşı olan heyvani fəaliyyəti, Oğuz cəmiyyəti ilə qarşıdurmada olmasının göstəricilərindən biridir. İnisiasiyada onun təbiətində olan bu xüsusiyyətin aradan qaldırılmasına xüsusi önəm verildiyi aydınlaşır. Aslan kimi yeriyən, aslan kimi qan sümürən Basata Dədə Qorqud deyir: “Oğlum, sən insansan. Heyvana münasib olmağıl. Gəl yaxşı at bin. Yaxşı igidlər ilən iş yürit”. Beləliklə, xaosdan (təbiətdən) kosmosa (cəmiyyətə) keçid ritualı xaotik əlamətlərin kosmoslaşdırılması ilə müşayiət olunur: 1) Heyvani mühitdən insani cəmiyyətə keçirilir. Mətn işarəsi: “Heyvana münasib olmağıl... Yaxşı igidlər ilən iş yürit”. 2) Adsız (formasız) varlıqdan adlı varlığa keçirilir. Mətn işarəsi: “Sənin adın Basat olsun.” 3) Yırtıcı təbiətdən, insani təbiətə keçirilir. Mətn işarəsi: “Gəl yaxşı at bin”. Əgər biz onun “At basuban qan sümürmə” xüsusiyyətini nəzərə alsaq, o zaman “Gəl yaxşı at bin” deyimi ilə ondan ata olan yırtıcı təbiətini dəyişməyin tələb olunduğunu anlayarıq. Oğuz cəmiyyətində olan “cəmiyyətə qoşulma” rituallarının poetikası ritualaqədərki keyfiyyət üzərində qurulduğuna görə ilkin başlanğıc, keyfiyyət heç bir zaman unudulmur. Yəni ritualdan keçən qəhrəman, ritualaqədərki əlamətinə işarə edəcək bir adla adlandırılır: Dirsə xan oğlu Buğac, Yalançı oğlu Yalıncıq və s. kimi. Oğuz cəmiyyətində kosmoslaşma ritualının bu xüsusiyyəti, ritualdan keçən qəhrəmanın ilkin təbiətinə işarə edəcək bir adla, Basat adı ilə adlandırılmasına səbəb olmuşdur. Onun adında olan bu “xaotik” qalıq təbiətində də özünü saxlamışdır. Biz onun təbiətində olan bu keyfiyyətləri irəlidə də görəcəyik. Dastanda mifoloji layı ifadə edən əsas məqamlardan biri də Qonur qoca ilə bağlı məqamdır. Burada hər şeydən əvvəl Qonur qoca timsalında qoca obrazının simvolik mahiyyətinə diqqət yetirmək lazımdır. Ümumiyyətlə, Azərbaycan nağıllarından bəllidir ki, gedər-gəlməz səfərdən qayıdan qəhrəman ilk olaraq qoca semantikasını daşıyan çobanla qarşılaşır. Bu zaman çoban qara paltarda qara qoyun otarır. Qara geyinməsinin səbəbini soruşanda qəhrəman bildirir ki, şahın oğlu yox olub, odur ki, matəm əlaməti olaraq qara geyinmişəm. Göründüyü kimi, burada çoban cəmiyyətin ifadəçisi kimi onun mahiyyətini öz rəngində işarələyir. Bundan əlavə, o həm də cəmiyyətin informasiyasını söz kodu səviyyəsində də ifadə edir. Beləliklə, çoban cəmiyyət və təbiət arasında keçiddə dayanmaqla onlar arasındakı bütün keçidlərdə iştirak edir. Bu semiotik yükü Dədə Qorqud dastanındakı Qonur qoca obrazı da tam şəkildə ifadə edir. Onun haqqında boyda belə bir informasiya yer almışdır: “Oğuz bir gün yaylaya köçirdi. Aruzın bir çobanı vardı. Adına Qonur qoca Sarı çoban deərlərdi. Oğuzın ögincə bundan öncə kimsə köçməzdi”(1, 138). Bu informasiyada Qonur qocanın cəmiyyət önündə getməsi, əslində, onun təbiət və cəmiyyət arasında mediasiya etmək semantikasından doğur. Qonur qoca Sarı çoban Oğuz elinin önündə hamıdan birinci “Uzın binar” deyilən yerə gəlib çatır. Və burada pəri qızların qanad-qanada verib ucduğunu görür: “Nagahan qoyunlar ürkdi. Çoban, ərkəcə qaqıdı, ilərü vardı. Gördi kim, pəri qızlar qanad qanada bağlamış uçarlar. Çoban kəpənəgünü üzərlərinə atdı. Pəri qızın birini tutdu. Təmə edip dərhal cima eylədi. Qoyun ürkməgə başladı” (1, 138). Burada təhlilə cəlb edilməli bir neçə məqam var. Çoban bu qeyri-adi varlığın mövcudluğundan qoyunlar vasitəsi ilə xəbər tutur. Bu məna xalq arasındakı inanclarda indi də öz yaşamını sürdürür. (Əzrayıl, cin gələndə onun gəlişindən ilk olaraq heyvanlar xəbər tutar). Xatırlatmaq lazımdır ki, bu inancın əsas səbəbi psixoanalitik baxımdan izah oluna bilər. Cin, şeytan, div insanın təhtəlşüur enerjisinin simvollarıdır. “Hər şeydən əvvəl təhtəlşüur (Həyat və ölüm instinktlərindən meydana gələn, həzz prinsipləri ilə işləyən psixi enerji- mənimdir – Q. S.) instinktlərinin müəyyən şəkilə düşdüyü energetik mərkəzdir” (7, 153). Beləliklə, təhtəlşüur özlüyündə insanın heyvani layını özündə ehtiva edir. Bu baxımdan cin, şeytan kimi varlıqların gəlişindən ilk olaraq niyə məhz heyvanların xəbər tutması inancının mahiyyətini anlamaq olar. Yəni şüuraltı proses (simvollar, instinktlər) onun heyvan mühitinə yaxınlığını, ortaq məqamları ortaya qoyur. Odur ki, şüuraltının reallıqda təzahürü ilk öncə heyvanlar vasitəsi ilə baş verir. Bu məsələni eposda da aydın şəkildə görmək mümkündür. Burada çoban sosiumun fərdi olmaqla yanaşı, təbiətin də dilini bilir. Biz pərilərin gəlişinin növbəti səhnəsinin də qoyunların ürkməsi ilə müşahidə olunduğunu görürük. Beləliklə, Sarı çoban sosiumun önündə gedir və informasiyaları təbiətin dili ilə qəbul edir. Diqqət çəkiləcək başqa bir məqam da bu hadisənin bulaq başında ortaya çıxmasıdır. Bizə Pərinin suyun simvolu olması bəllidir. Bundan savayı, hal anası, xalq mahnısındakı Sara da su kultu ilə bağlıdır. Su kultu və bununla əlaqədar olan obrazların bakirəliyinə, təmizliyinə inanılmışdır. İbtidai düşüncədə əbədi həyat qazanmaq üçün su (simvolları nəzərdə tutulur) ilə evlənməyin arzu olunduğu bəllidir. Bu öz izini “Sarı gəlin”, “Apardı sellər Saranı” adlı Azərbaycan xalq mahnılarında da qoruyub saxlamışdır. Bu mahnı sözlərində də yer almışdır: “Səni mənə verməzlər Sarı gəlin”, “Apardı sellər Saranı”. Bütün hallarda qovuşmamaq detalı özünü göstərir. Ümumiyyətlə, Pəri, Hal anası və s. kimi qadın obrazlarının su stixiyası ilə bağlı olması faktı təsadüfi deyildir. Bu məsələ ilə bağlı “Bürclərin mifoloji arxetipi” adlı əsərdə maraqlı fikirlər irəli sürülmüşdür: Dünya xaosdan yarandı, həyat suda meydana gəldi. Sulardan ibarət ilkin boşluğun bütün yüksək mövcudatı özündə mühafizə edən qadın bətni kimi təqdim olunması mifologiyaya ilkin su ilə əlaqədar olan Böyük Ana obrazını bəxş etdi (8). Yaxud nağıllarda paltarını əldə etməklə Pərini evlənməyə məcbur edən qəhrəman ona axıra qədər sahib ola bilmir. O, sirrinin açılması ilə evdən öz övladlarının başını kəsərək qaçır. Bu boyda da paklıq simvolu olan Mələyin toxunulmazlığı tabusu pozulur. Sarı Çoban onunla “cima“ edir. Bununla da bizim və özgə dünya arasında mövcud olan sərhəd modeli pozulur. O “kəpənəgini” ataraq onu tutur. Bu informasiyanın da xalq inanclarında izi vardır. Füzuli rayon sakinindən topladığımız bir mətndə göstərilir ki, bir nəfər yolla gedirmiş. Qabağında bir suyun dığırlana-dığırlana getdiyini görür. Sancağını taxır, görür hal anasıdır. Gətirir evində işlədir. O da sonra uşağı aldadır. Sancağı üstündən çıxardaraq qaçır. Əslində, sancaq, qır vasitəsi ilə belə varlıqların tutulması insan şüurunun formasızlıqları qəbul etməməsindən ortaya çıxır. O dünyaya aid olan varlıqlar bu dünya varlıqları tərəfindən yalnız müəyyən forma verildikdən sonra ram edilir. Odur ki, qır və sancaq ilə “Təpəgöz” boyundakı “kəpənəg” ilə mifoloji obrazların tutulması varlığı formada, cilddə qəbul etmək psixologiyasından doğur. Başqa sözlə, şüur təbiət mistikasını yalnız müəyyən maddiliyə tabe etməklə öz koduna gətirir. Daha sonrakı sətirlərdə çobanın növbəti il yaylağa gedərkən bir yığnaq görməsi səhnəsi təsvir olunur. Çoban bu yığnağı qoyub qaçır. Daha sonra təsvir olunur ki, “məgər ol dəm Bayandır xan bəglər ilə segrana getmiş idi. Bu binarın üstünə gəldilər gördülər kim, bir ibrət nəsnə yatır. Başu-götü bəlirsiz. Çevrəyə aldılar. Endi bir yigid bunı dəpdi. Dəpdikcə böyidi. Bir qoc yigid dəxi endülər. Dəpdigcə böyidi. Aruz qoca dəxi enip dəpələdü mahmızı toqındı. Bu yığnaq yarıldı içində bir oğlan çıxıd. Gödəsi adam dəpəsində bir gözi var. Aruz aldı bu oğlanı ətəgnə sarıdı. Aydır: xanım bunuı mana verin oğlım Basatla yaşlayın” (1, 139). Burada araşdırmağa ehtiyac olan bir çox simvol vardır. Əslində, yığnaq qadın uşaqlığının simvoludur. Xatırladaq ki, belə bir yığnaq (şiş) müqəddəs Orfik vazada da əks olunmuşdur ki, J.Kempel bu obrazı izah edərkən onu “toxum mənbəyi” adlandırır. Və bildirir ki, bu yerdə daima mövcud olan qadın gücüdür ki, fırdan daima həyat toxumu verir (9, 311). Yeniləşən həyatın simvolu olan ulu Ana (Pəri) qəzəbləndirildiyinə görə Oğuz elini bəlaya düçar edir. Yuxarıda verdiyimiz sitatdan da aydın olduğu kimi, Pərinin qadın cildində məhz suyun başında görünməsi təsadüfi deyildir. Xaosun özü qadın bətninə bənzədilmişdir. Xaosun da işarələrindən biri sudur. Mifoloji anlamda xaos sudan ayrılmadığı kimi, xaosu simvolizə edən qadın (Ulu Ana) obrazı da su ilə birlikdə obrazlaşmışdır. Bu təsəvvür də öz növbəsində mədəniyyətə su stixiyası ilə əlaqədar olan çoxsaylı qadın obrazları bəxş etmişdir ki, onlara da daha çox su və nəhrlərin qırağında rast gəlinir. Bu mənada Təpəgöz bilavasitə Xaosdan doğulmuşdur. Doğum özü də mifologiyada keçid funksiyası daşıyır və bu, mədəniyyətdə təqlidlə yaranan çoxsaylı inancların əsasını qoymuşdur. Azərbaycan folklorunda övladı olmayan ana köynəyindən keçirtməklə övladlığa uşaq götürür. Azərbaycan nağıllarında başqa bir dünyaya getmə üçün dəriyə bükülmə faktı da vardır ki, bütün bunların ritual mahiyyəti dünyalar arasında keçid etməkdən ibarətdir. Elə burada da doğum o dünya varlığını bu dünyaya təqdim etmək funksiyasını daşıyır. Burada maraqlı məqamlardan birisi də boyda yer alan aşağıdakı informasiyadır: “Aruz qoca dəxi enüb dəplədi, mahmuzı toqundı içindən bir oğlan çıqdı” (1, 139). Bu qadın dölünün simvolu ətrafında həyata keçirilən ritualdır. Ritualda ilkin yaradılış modeli, dünyanın sudan yaradılması imitasiya olunur. Bizə elə gəlir ki, bu, artımı simvolizə edən cinsi ritualdır. Ümumiyyətlə, mədəniyyətlərdə bu cür cinsi ritualların keçirilməsi faktı geniş yayılmışdır. K.Q.Yunq Avstraliyanın Vaçandi tayfasında keçirilən bir mərasimi belə təsvir edir: Yerdə quyu qazılır. Və sonra kol-kosla həmin quyuya qadın cinsi orqanının şəkli verilir. Daha sonra əllərində kişi cinsi orqanının simvolu olan nizə tuturlar. Onlar rəqs edə-edə həmin quyunun ətrafında dövrə vurur və nizəni həmin o quyuya batırırlar. Təbiidir ki, burda əsas iki simvol var: yarıq və fallos (10, 156). Məlumdur ki, qılınc, nizə, ox ucu, əsas fallik simvollardır (10, 111). Bu təcrübəni biz buradakı səhnəyə də aid edə bilərik. Əslində zahirən burada bir ov mərasimindən söhbət getsə də, bu Qam Gan oğlu Bayandır xanın iştirakı ilə keçirilən artım ritualıdır. Mərasim həm də bulaq başında keçirilir. Bulaq isə artım, çoxalma simvoludur. Mərasim də ulu Ananın uşaqlıq simvolu olan “yığnaq” ətrafında yerinə yetirilir. Göründüyü kimi, Oğuz igidləri bu qadın bətnini dövrəyə alırlar. Hər bir igid burda öz cinsi gücünü göstərməyə başlayır. Nəhayət, Aruz qocanın mızrağı dölə toxunur və Təpəgöz dünyaya gəlir. Əslində Aruz qoca Ulu Ananın dölündən öz cinsi aktı vasitəsi ilə Təpəgözü doğuzdurur. Maraqlıdır ki, məhz Aruz Təpəgözün dünyaya gəlməsinə səbəb olur. Daha sonra Aruz Təpəgözü öz ətəyinə bükür və onu oğulluğa götürür. Burada qadınlar övlad götürəndə onu köynəyindən keçirməklə öz ana legitimliyini təsdiq etdikləri kimi, Aruz da onu ətəyinə bükməklə öz atalığını təsdiq etmiş olur. Aruz Oğuz səltənətinin hüquqi və mifoloji varisi kimi (rəhbər kimi) Oğuz kosmosunun yeni üzvünü də özü qəbul edir. Göründüyü kimi, bu situasiyada ikili ata semantikası vardır. Belə ki, Sarı qoca ilə yanaşı, Aruz qoca da atalıq semantikasını daşıyır. Təsadüfi deyildir ki, M.Kazımoğlu Sarı Çoban və Aruz arasındakı semantik yaxınlığı, bir-birinin oxşarı olmasını vurğulamışdır: “Qaraca Çoban Qazan xanın köməkçisi və oxşarı olduğu kimi, Qonur qoca Sarı Çoban da Alp Aruzun köməkçisi və oxşarı olaraq qalır” (13, 148). Beləliklə, antiqəhrəman (Təpəgöz) ikili ata kökünə malik olduğu kimi, qəhrəman da ikili ata semantikasına malikdir. Boyun başqa bir yerində Basat Təpəgözlə söhbətində “anam adın sorar olsan Qaba Ağac, atam adın sorar olsan Qağan aslan, Mənim adım sorarsan Aruz oğlu Basatdır” deyərək öz kökündə dayanan ikili əcdad semantikasını diqqətə çatdırır. Bu hissədə Aruz qocanın Qağan aslanla birlikdə Basatın əcdadını təşkil etməsi diqqətə çatdırılır. Təpəgözə münasibətdə də bu semantikanın izləri görünməkdədir. Təpəgözün fizioloji atası Sarı qoca olsa da, onun ritual atası Aruzdur. Əgər diqqətlə baxılsa, Basat və Təpəgözün əcdadlarında bir yaxınlıq görmək olar. Burada maraqlı bir sual ortaya çıxır: Nəyə görə məhz Aruz hər iki obrazın əcdad sırasında yer alır? Bizə görə, bu sualın cavabı Aruzun təbiətində axtarılmalıdır. Doqquz qoca başı, Oğuz kosmoqoniyasının hüquqi qoruyucusu kimi, onun həm xaosda, həm də kosmosda övladı olmalıydı. Hüquqi varis mifoloji düşüncəyə görə hər iki dünyanın sirlərinə vaqif olmalı, yaxud onu öz təbiətində cəmləməli idi. Ümumiyyətlə, dastanda Aruzun kifayət qədər xtonik təsviri vadır: məhz “Altmış ərkəc dərisindən kürk geysə topuğunu örtməyən, altı örkəc dərisindən küllah etsə qulğını örtməyən, qolu-budı xırancə, uzun budları incə” Aruz qocanın daxili enerjisi onun övladları timsalında obrazlaşır. Boyda maraq doğuran digər bir məqam Təpəgözün tapılması zamanı onun təsviridir: “Gövdəsi adam, dəpəsində bir gözü var”. Bu təsvir bizə Basat barədəki aşağıdakı təsviri xatırladır: “Xanım sazdan bir aslan çıkar, apul-upul yürüşi adam kibi”. Əslində bu informativ lay hər iki obrazın mənşəcə yaxınlığına işarə edən formuldur. Amma bunları Oğuz cəmiyyətində birləşdirən insan maskasıdır. Onlar öz xtonik təbiətlərini insani maska altında gizlətmişlər. Amma bu insani maska altında yenə də arxetip obraz əlamətləri görünür: Basat qan içir, Təpəgöz adam yeyir. Amma dastan poetikasında S.Rzasoyun müəyyənləşdirdiyi kimi, Basat kosmos, Təpəgöz xaosun təmsilçisidir (2, 144). Bu estetik layın təsvir etdiyi səviyyədən doğan mənzərədir. İrəlidə bu məsələyə bir daha qayıdacağıq. Aruz Təpəgözü evinə gətirir. Amma Təpəgöz Oğuz cəmiyyəti, sosium üçün lazım olan qaydalara uymur. Mətndə onun da Basat kimi, qanla qidalanmasının izləri vardır. “Buyurdı bir dayə gəldi. Əmgəyini ağzına verdi. Bir sordı olanca südünü, iki sordı qanını, üç sordı canını aldı” (1, 139). Bu kiçik informasiya Təpəgözün həyat enerjisinin insan qanı və canından formalaşdığını göstərməklə onun mahiyyətinin xtonik mənşəyini göstərir. O, məhz bununla əlaqədar olaraq Oğuz cəmiyyətindən xaric edilir. Energetik kökü təhtəlşüurda olan Təpəgözün cəmiyyətdəki yeri, Oğuz elindən, sosiumundan kənarda yerləşən bir dağ olur. Təhtəlşüurun (heyvani instinktlərin) şüura (eqoya) münasibəti, mətndə Təpəgözün Oğuz elinə münasibəti kimi simvolikləşmişdir. Burada “Oğuz eli” kulturoloji layı təmsil etməklə “mən”, “biz” kateqoriyasına daxil olur ki, bu da öz növbəsində “onun” (Təpəgözün) vəhşi təbiətinə qarşı dayanır. Başqa sözlə, təbiət-cəmiyyət, insan-heyvan, çadır-dağ və s. kimi qarşıdurmalar insan içindəki şüur-təhtəlşüur qəlibi əsasında obrazlaşır. İnsan təbiətindəki bu duallıq “dünya modeli”nin duallığını təmin edir. Bütün atılmış, köməksiz uşaqların bir anaya ehtiyacı olduğundan burada ana arxetipi işə düşür. “Bu zaman Dəpəgözün Pəri anası gəlüb oğlun barmağına bir üzük keçirdi. “Oğıl sana ox batmasın, tənünü qılınc kəsməsün” dedi”. Burada pərinin verdiyi üzük ölümsüzlük iksirinə, suyuna bərabərdir. Belə ki, Pərinin özü də su stixiyasının təmsilçisidir. Fikirimizcə, onunla məhz bulaq başında qarşılaşmaq da su stixiyasının təmsilçisi olmasından irəli gəlir. Boydan bəllidir ki, Oğuz elini talayan Təpəgözlə “kəsin” kəsmək üçün məhz Dədə Qorqud göndərilir. Təbiidir ki, o missiyanın Dədə Qorquda tapşırılması məhz onun ambivalent semantikasından doğur. Təpəgözlə kəsin kəsərək geri dönən Dədə Qorqud Oğuz elinə deyir: “Bunlı Qoca ilə Yapuğlu qocayı Dəpəgözə verin aşını pişirsün”(1, 140). Diqqətlə baxılsa, bu səhnə Dədə Qorqudun Dəli Qarcarın yanına getməsi üçün atları təyin etməsini xatırladır. Bu atlar öz asimmetrik görünüşləri ilə xtonik məkana daxil olmağa imkan verir. Bu mətn hissəsinin mifoloji dəyərinin izahı elə Bunlu və Yapuğlı sözlərinin mifoloji mənasının izahından keçir. “Bunlu” sözünün mənası “xəstə”, “yapuğlu” sözünün semantik mənası “örtülü” kimi izah olunur. Mifoloji düşüncəyə görə yeraltı dünyanın sakinləri xəstə və bəd ruhlardır. Mifoloji təsəvvürdə xəstə varlıqların yeraltına getməsi barədə təsəvvürlər vardır. Bizə elə gəlir ki, xəstə və örtülü (bizə görə, bu söz işıqsız, gənclik enejisinin tükənməsinə işarədir) qocanın o dünyaya sakininə – Təpəgözə xidmət üçün seçilməsi məhz onların kod uyğunluğu ilə əlaqədardır. Yəni xəstə və enerjisi tükənmiş qocalar o dünyaya qurban verilir. Dediklərimizi 1971-ci ildə Taurus dağlarındakı Keşli tayfasından toplanaraq nəşr edilən “Təpəsində gözlü” mətnində aydın şəkildə görə bilərik: “Dağlarda yaşayan və gözü təpəsində olan bir nəhəng varmış. O acanda kəndlərə dönərmiş və Keşli tayfasının sürülərindən qoyun-keçi yeyərmiş. İki nəfər qoca – Kəl Qoca və Tüklü qoca ona yemək bişirirlərmiş (4, 113-115). Göründüyü kimi, burada da Təpəgözə yemək bişirən qocalar xtonik təbiətə malikdirlər: keçəl və tüklüdürlər. Xəstə, işıqsız, keçəl, tüklü və Təpəgöz – bunların hamısı semanik cəhətdən mifoloji-dual qarşıdurmanın eyni qütbünə daxil olmaqla bir-biri ilə təmasa girmək qabiliyyətinə malikdir. Boyda maraq doğuran digər cəhətlərdən biri Basatın yenidən süjetə daxil olduğu məqamdır. Bu məqam boyda belə təsvir olunur: “Qapağan derlər bir kişi vardı. Eki oğlu vardı. Bir oğlını verib biri qalmışdı. Gerü növbə dolanmış ona gəlmişdi. Anası fəryad edüb ağladı, zarlıq eylədi. Məgər xanım, Aruz oğlu Basat ğəzaya getmiş idi. Ol məhəldə gəldi. Qarıcıq aydır “Basat şimdi aqından gəldi. Varayın bolay ki, mana bir əsir verəydi, oğlancığımı qurtaraydım dedi” (1, 140). Bu informasiyada diqqət yetirməli bir məqam Təpəgözün Oğuz elini bir neçə dəfə talan etməsindən Basatın xəbərinin olmamasıdır. Əslində bu təsvirdən aydın olur ki, o, Oğuz cəmiyyətinin içində yoxdur. Yuxarıda da xatırlatdığımız kimi o, metomorfik bir obrazdır. Və bu keyfiyyəti ilə o həm bu dünyaya, həm də o biri dünyaya aiddir. Bu mifoloji dəyəri ilə əlaqədar olararaq onun yerləşdiyi məkan da əslində xtonik məkandır. Onun bir obraz kimi Təpəgözlə semantik yaxınlığı qarının dediyi: “Basat şimdi aqından gəldi varayın mana bir əsir verəydi oğlancığımı qurtaraydım” sözlərindən də bəlldir. Bu infotmasiya göstərir ki, Basat da başqa bir ulusa qarşı olan müharibədən gəlir. Bu mübarizədə adları bizə məlum olan məşhur Oğuz igidlərindən heç kim iştirak etmir. Ana da oğlunun əvəzinə canı məhz Basatdan almaq istəyir. Əslində Basat da xtonik mənşəyə malik bir obraz kimi can alır. Boyun əvvəlində Basatın atı yerə yıxaraq qanını içməsi də elə bu semantikadan irəli gəlir. Beləliklə, boyda təsvir olunan bu situasiya birbaşa can əvəzinə can vermə ritualı ilə bağlıdır. Bu zaman artıq Basat öz aldığı canlardan biri ilə qarının oğlunun canını dəyişir. Basatın xtonik məkanda olduğunu göstərən başqa məqamlar da vardır. Boyda Oğuz cəmiyyətində baş verən bütün hadisələri Basata məhz qarı çatdırır. Xatırladaq ki, bu cür fəaliyyət qadın-qarı obrazının mifoloji semantikasından doğur. Bu, sadəcə, informasiya çatdırmaq deyil, burada qarı ikinci dəfə Basatı Oğuz cəmiyyətinə “daxil edir”. Başqa sözlə, ritualdan keçirdir. Birinci dəfə Basatı süjetə Dədə Qorqud, ikinci dəfə isə qarı gətirir. Yəni hər iki məqamda Basat sosiuma daxil olmaq üçün ritualdan keçirilir. Birincidə olduğu kimi, ikincidə də Basatın süjetə daxil edilməsi xüsusi təntənə ilə həyata keçirilir. Bu cəhətdən Qazanın söylədiyi informasiya Təpəgöz boyunun mahiyyətinin anlaşılması baxımından çox əhəmiyyətlidir. Onun Təpəgöz barədə olan məlumatı Oğuz elinin ən güclü qəhrəmanının Təpəgöz qarşısında acizliyini ifadə edir. Oğuz qəhrəmanı Qazan xan Təpəgözdən şikayətlənməklə hadisələrin gedişinin insan gücündən kənarda olmasına işarə edir. O, Basata aşağıdakı informasiyanı çatdırır: Qara əvrən qopdı Dəpəgöz... Qara qaplan oldı Dəpəgöz... Qağan aslan oldı Dəpəgöz (1, 142). S.Əlizadə tərəfindən həmin hissə müasir Azərbaycan dilinə belə çevrilmişdir: Böyük nəhəng oldı Təpəgöz... Böyük Qaplan oldı Təpəgöz... Quduz aslana döndü Təpəgöz (1, 344). Burada çevirmə zamanı mifoloji informasiyanın bir qədər təhrif olunduğunu düşünmək olar. Mətnə diqqət yetirəndə aydın olur ki, qara ifadəsi bütün hallarda “böyük” sözü ilə çevrilmişdir. Bu da mifoloji mənanı bir qədər yayğınlaşdırmışdır. “Qara evrən” ifadəsindəki “qara” sözünün lüğəvi izahı həm böyüklük, həm də rəng anlamını daşıyır. “KDQ”dəki sözlərin izahını verən S.Əlizadə “əvrən” sözünün mənasını belə izah edir: “əjdaha, div, qarşısı alınmaz mifik nəhəng” (1, 200). O da məlumdur ki, “əvrən” sözündən müasir Türkiyə türkcəsində aktiv şəkildə istifadə olunur və kainat, dünya mənalarını ifadə edir. Bizə görə “qara əvrən” “qara dünya”, yaxud “qara nəhəng” kimi anlaşılmalıdır. Yəni Təpəgözün də xaos dünyasına aid olan varlıq kimi “qara” təyini ilə təsvir olunması təsadüfi deyildir. “Qara” qaplan ifadəsindəki qara təyininin rəng mənası daşıdığını düşünürük. Burada ən maraqlı informasiyalardan biri də “quduz aslana döndü Dəpəgöz” ifadəsidir. Qayıdaq daha əvvələ. Oğuz elinin gözündə bir zamanlar Basat da aslan kimi görünmüş və ona da “sazdan çıxan aslan” təyinatı verilmişdir. Yəni hər iki obraz xtonik mənşəyə malikdir və bununla əlaqədar olaraq hər ikisinin aslan cildində təsviri vardır. Ümumiyətlə, hər ikisi “zoo” və “persona” layını öz içində əritmişlər. Onların mif səviyyəsindəki mənşə yaxınlığı, epik mətnə transformasiya olunduğu zaman onların qardaş kimi ortaya çıxmalarına səbəb olmuşdur. Azərbaycan nağıllarından da bəllidir ki, sosiuma dağıdıcı təsir göstərən xtonik varlıqlar elə xtonik başlanğıca malik olan qüvvələr tərəfindən də dəf edilir. Məhz Təpəgözün Basat tərəfindən dəf olunmasının mahiyyəti də bununla əlaqədardır. Basatın xtonik təbiəti “Kitabi Dədə Qorqud” dastanının esxotoloji boyu kimi səciyyələndirdiyimiz sonuncu boyda da özünü göstərir. Aruz tərəfindən qılınclanaraq ölümcül yaralanan Beyrək can verərkən deyir: Yigitlərim, Aruz oğlu Basat gəlmədin, Elim-günüm çapılmadın, Qaytabanda dəvələrim bozlatmadın, Qaraqucda Qazlıq atın kişnətmədin, Ağca qoyunlarım mənrişmədin, Ağca yüzlü qızım-gəlünüm əkşəşmədin, Ağca yüzlü görklimi Aruz oğlı Basat gəlüb almadın, Elim-günim çapmadın, Qazan mana yetişsün, Mənim qanım Aruza qomasun. Ağca yüzlü görklümü oğlına alı versün. Axirət həqqini həlal etsün. Beyrək padşahlar padşahı həqqə vasil oldu, bəllü bilsün! – dedi (1, 183). Xatırlatmalıyıq ki, yuxarıdakı mətn hissəsindəki bütün “madın, mədin” şəkilçiləri sadələşdirmə zamanı S.Əlizadə tərəfindən “madan, mədən” olaraq sadələşdirimişdir. (1, 382) Göründüyü kimi, yuxarıdakı mətn hissəsində can verməkdə olan Beyrəyin Basatdan qorxusu xüsusi vurğulanır. Real zəmində bunun səbəbi belə anlaşıla bilər ki, Basat Aruzun oğludur və o, atasının ədavətini davam etdirərək Beyrək üzərinə hücüm edə bilər. Amma bizim fikrimizə görə, bu mətn hissəsinin mahiyyəti sözügedən boyun mövcud situasiyası ilə deyil, Basatın təbiəti kontekstində gözdən keçirilməklə aydınlaşdırıla bilər. Bizim fikirimizə görə, ölüm və konflikt anında Basatın bu formada aktuallaşması birbaşa onun xtonik təbiəti ilə əlaqədardır. Dediyimiz kimi, Basat Oğuz cəmiyyətində heyvani təbiətə malik obrazlardandır. Yəni öz daxili yırtıcı təbiəti etibarı ilə cəmiyyətlə qarşıdurmadadır. Odur ki, konflikt yaranan kimi, onun mahiyyəti üzə çıxır: O, Beyrəyin sevgilisini apara, elini-obasını isə talaya bilər. Estetik planda bu, yaranmış düşmənçilik situasiyası ilə əlaqədar olsa da, mifoloji mahiyyətinə görə Basatın xtonik təbiətinin ortaya çıxmasından xəbər verir. Həm də bu qorxunun zoo səviyyəsini də müəyyən etmək olar. Məlumdur ki, Basatın kökündə aslan, Beyrəyin kökündə isə qurd dayanır. Bu mənada Beyrəyin Basatdan mövcud qorxması həm də “qurdun aslandan qorxması” kimi anlaşıla bilər. “Basatın Təpəgözü öldürdüyü” boyun maraqlı cəhətlərdən biri də xaos dünyasına səfər zamanı ölüb-dirilmə motivinin bir qədər formasını dəyişmiş şəkildə ortaya çıxmasıdır. Təpəgöz məkanına gedən Basatın Təpəgözə nə qədər ox atmasına baxmayaraq, ona ox batmır. Bu zaman Təpəgöz oyanaraq onu tutur: “Ədügünü qıçına soqdı. Aydır: Mərə qocalar ekindü vaqtı munı mana çevirərsiz yeyəcəm-dedi. Yenə uyuıdı” Basatın xəncəri vardı: “Ədügünü yardı içündən çıqdı” (1, 200). Bu faktı araşdırmazdan əvvəl “Məlik Məmməd” nağılında olan bir fakta nəzər salaq. Məlik Məmməd quyuya düşərkən qardaşlarına deyir ki, nə qədər yandım desəm, məni geri çəkməyin. Əslində, mifoinfomasiyanın mahiyyətinə görə, o yanır və ölüm vasitəsi ilə o dünyaya – divlər məkanına düşür. Odda yanma ritualı vasitəsilə dünyasını dəyişmək o dünyaya getməyin yeganə yolu deyildir. Dəriyə bükülmə ritualı da ölüb o dünyaya keçmək funksiyasını yerinə yetirir. Əslində daha dərindən diqqət yetirilsə, burada da dəriyə bükülmə ritualının izlərini görə bilərik. Burada Basatın ayaqqabı içərisinə (Ədügünün qıçına) salınması (ayaqqabı da dəridir) dəriyə bükülmə ritualı ilə əlaqədardır. O, ayaqqabının içinə Salınır, başqa sözlə, dəriyə bükülür. Daha sonra Basat xəncəri ilə dərini cıraraq oradan çıxır. Yəni o dünyaya keçir. Burada izaha ehtiyacı olan məqamlardan biri də Basatın xtonik məkana gedərkən Təpəgözün yatılı olmasıdır. Xaos məkanına daxil olarkən xtonik varlıqların yatılı olması başqa mətnlərdə də özünü göstərir. Məlik Məmməd, Cırtdan kimi qəhrəmanlar divlə ilk qarşılaşanda onu yatılı vəziyyətdə görürlər. Yuxu da, məlum olduğu kimi, xaosun işarəsidir. Yəni mifoinformasiyaya görə, o dünya ölülər məkanıdır. Və buna görə də o dünyaya aid obrazlar ölümün simvolu olan yuxulu vəziyyətdə qəhrəmanla qarşılaşırlar. Ayaqqabı içərisindən çıxan Basat Təpəgöz barədəki bütün informasiyaları onun yanındakı qocalardan alır. O (Basat): “Aydır: Mərə qocalar bunın ölümi nərədəndür? Ayıtdılar: “Bilməziz. Amma gözündən başqa yerdə ət yoqdır” (1, 143). Bir də gələk Məlik Məmməd nağılı üzərinə. Məlik Məmməd də div məkanında onun barədə bütün məlumatları oraya kosmosdan aparılan qızlardan alır. Orada qız cavab verir ki, divin canı şüşədəki göyərçindədir. Divin ölümü də həmin şüşənin sındırılması ilə həyata keçirilir. Qayıdaq “KDQ”yə. Burada da Basat Təpəgözün canının təpəsindəki bir gözündə olması məlumatını o, vaxtı ilə işıqlı dünyadan ora göndərilmiş qocalardan alır. Nağıllarda tez-tez divin canının hovuzdakı balıqda olduğu vurğulanır. Elə buradaca bir Azərbaycan nağılındakı süjeti yada salmaq məqsədəuyğun olardı. Nağılda deyilir ki, şahın gözü kor idi. Şaha məsləhət görürlər ki, sənin gözünün dərmanı fılan sudakı qızıl balıqdı. Hamı suya tor atır. Çox çətinliklə tora balıq düşür. Amma o balığı şahın balaca oğlu pul verib alır və suya atır. Ata oğlunu sürgün edir. Oğul səfərdə olarkən balıq insan cildində onun qarşısına çıxaraq atasının gözünün dərmanını verir. Və beləliklə, atanın gözü açılır. Gözün də Günəşin simvolu olması bəlldir. Təsadüfi deyildir ki, K.Q.Yunq balıq və Günəş obrazları arasında əlaqəni göstərərək yazır: “Günəş özündə uşaq və balıq simvollarını ehtiva edir” (10, 201). Müəllif daha sonra fikirilərini davam etdirərək yazır: “O (burada alim həzrəti Musanın qocalmasından bəhs edir – S.Q) qocalanda və həyat gücünü itirəndə həyat (libido) simvolu olan balıq dənizə qaçır....O (balıq) bir daha yalnız həyat mənbəyi əldə edilən yerdə ortaya çıxır” (10, 201). Bu fikri əsas götürdükdə yuxarıda qısa məzmunu nəql edilən Azərbaycan nağılının mahiyyəti aydınlaşır. Orada da şahın qoca olması göstərilir. Deməli, şahın həyat enerjisi tükənmiş və onun həyat simvolu olan balıq dənizə qaçmışdır. Şahın dənizə balığı tutmaq üçün tor atdırması isə yenidən doğulma istəyindən xəbər verir. Amma oğlu balığı alıb suya atır. Bu qarşıdurma eynilə “Koroğlu” dastanındakı qarşıdurmanı yada salır. Orada da mifoloji laya görə oğul atasının kor olma səbəbkarıdır. Rövşən Qoşabulağın suyundan atasına gətirmir və atası kor şəkildə dünyasını dəyişir. Ata-oğul qarşıdurması hər iki məqamın əsasını təşkil edir. Əslində atalarının gözünü elə övladları kor etmişlər. Bu məsələnin geniş şəkildə araşdırılması başqa bir araşdırma mövzusudur. Odur ki, qayıdaq Təpəgöz boyuna. Göründüyü kimi, Təpəgözün gözü və divin şüşədəki canı, yaxud balıq qarnında olan canı arasında müəyyən paralelliklər vardır. Maraqlıdır, Təpəgözün gözü yatdığı vaxt, qoca şahın gözləri isə qocalıqda tutulur. Hər iki vəziyyət ölümü simvolizə edən məqamda baş verir – yuxu və qocalıq. Divin canı Məlik Məmməd tərəfindən oyadılaraq alınırsa, Təpəgözün gözü yatdığı vaxt çıxarılır. Bu fərq canı alan obrazların mifoloji dəyəri ilə bağlıdır. Məlik Məmməd kosmik mənşəlidir. Div yatılı olduğu zaman onlar “kod” uyğunsuzluğundan bir-birlərini görmürlər. Amma Təpəgöz və Basat öz heyvani, xtonik təbiətlərinə görə qohumdurlar: eyni koddadırlar. Yəni Təpəgözün hansı vəziyyətdə olmasından asılı olmayaraq, Basat mənşə yaxınlığı ilə əlaqədar olaraq onu tanıyır. Estetik laya görə Basatın yatdığı yerdə Təpəgözün gözünü çıxartması namərdlik kimi görünsə də, mifoloji düşüncəyə görə bu, Təpəgözü zərərsizləşdirməyin yeganə yolu idi. Bununla da Təpəgöz kosmik nizama müdaxilə etmə vasitəsindən, yəni gözdən məhrum edilir. Basat Təpəgözü yatdığı yerdə, başqa sözlə, canı üstündə olmadıqda gözdən məhrum edir. Mətnin bizə təqdimatından aydın olur ki, Təpəgöz iki hissədən ibarətdir.
Gözü olmasaydı Təpəgöz kosmik dünyaya müdaxilə etmək imkanlarından məhrum olardı. Xaos dünyasına malik olan Təpəgözə kosmik nizama müdaxilə etmək imkanı verən məhz gözüdür, yəni onda olan işıqdır. Təsadüfi deyildir ki, Basat qocalardan Təpəgözün canı barədə soruşanda onlar “gözündən başqa yerdə ət yoqdır”, başqa sözlə, canı yoxdur deyirlər. Fikirimizcə, onun qılınc batmayan bədəni yoxluğun, cansızlığın, gözü isə bunun əksinə olaraq yaşamın simvoludur. Beləliklə, qaranlıq, dərkolunmaz təhtəlşüur obrazı göz vasitəsi ilə canlanır, modelləşir. Xaos insan şüurunda sirli, dərkolunmaz bir gizlinlər dünyasıdır. O müxtəlif modellər vasitəsi ilə obrazlaşır. Bu təhtəlşüur faktı axsaq ayaq, kor, təkgöz, keçəl və s. kimi obrazlarla öz varlığını reallaşdırır. “Aydın şəkildə burada ritual vəziyyətdən söhbət gedir. Bir çox Afrika xalq nağıllarında təkgöz və təkayaq demonlara rast gəlinir. Burada fiziki qüsur onların demonik mövcudluğunun təsdiqləyicisidir. ...Bu cür xüsusiyyətlər mifik personajlara magik güc bəxş edir və onların o dünyaya ilə əlaqəsini göstərir” (11). Sözsüz ki, bütün bu deyilənləri Təpəgöz obrazına da aid etmək olar. Əslində burada ritual vəziyyət, özünütəşkiletmə ilə əlaqədardır. Bu formada özünütəşkiletmə şüurun ritual sxeminə əsaslanır. Bu ritual sxemin mahiyyəti isə öz növbəsində təhtəlşüurla münasibətdə qurulmağa xidmət edir. Daha dəqiq desək, sufilərin nəfs, nağıl qəhrəmanının div, real həyatdakı şəxslərin qarabasma adlandırdıqları obrazlar təhtəlşüur enerjisinin metaforasıdır. Bu obrazlarla istənilən qarşılaşma ritual situasiyasını yaratmış olur. Həyata keçirilən ritual isə ölüb-dirilmə sxeminə uyğun olan yenidən təşkilolunmanı təmin edir. Bu mənada Təpəgözlə qarşılaşmaq Oğuz elində ritual situasiya törədir. Təpəgöz timsalında Oğuz eli xaosa “dəyib qayıdır”, ölüb-dirilir və sonda yenidən təşkil olunur. Bu mənada Təpəgöz Oğuz elinin kölgə arxetipindən qaynaqlanan obrazlarından yalnız biridir. Sonrakı hadisələr də təhlil üçün maraqlı faktlar ortaya qoyur. Təpəgözün gözünü çıxardıqdan sonra Basat mağaraya qoyunların içərisinə girir. Bu məqam Basatın mifoloji təbiətini açmaq baxımından çox əhəmiyyətlidir. Yuxarıda dediyimiz kimi, Basat xtonik təbiətə malik olan obraz kimi metamorfoza, dönərgəlik qabiliyyətinə malikdir. “Ümumiyyətlə, “dönərgəlik”, “çevrilmə” yad dünyanın (həmçinin yeraltı dünyanın) əsas təbiətidir” (5). Bu cəhət onun qoyunların içərisində göstərdiyi “fəaliyyət” zamanı da özünü göstərir. Bu hissəni təhlil etmək üçün eposdakı həmin məqamı diqqətə çatdırmaq məqsədəuyğun olardı: “Dəpəgöz bildi kim Basat mağaradadır. Mağaranın qapusunu alıb bir ayağını qapunun bir yanına birini dəxi bir yanına qodı. Aydır: “Mərə qoyun başları ərkəc bir-bir gəl keç.” – dedi. Bir-bir gəlüb keçdi. Hər birinin başların sığadı. “Toğlıcıqlar, dövlətim saqar qoç gəl keç! – dedi. Bir qoc yerindən qaqdı, gərinüb sündi. Dəxi Basat qoçı basub boğazladı. Başını yüzdi quyrığı ilə başını dəridən ayırmadı, içinə girdi. Basat Dəpəgözin öginə gəldi. Dəpəgöz də bildi kimi Basat dəri içindədir. Aydır: “Ay saqar qoç, mənim nərədən həlak olacağımı bildin? Şöylə çalayım səni mağara divarına kim, quyrığın mağarayı yağlasun!” – dedi. Basat qoçın başını Dəpəgözin əlinə sundı. Dəpəgöz buynuzdan bərk tutdı. Qaldırıcaq buynız dərilə əlində qaldı. Basat Dəpəgözün budı arasından sıçrayıb çıqdı. Dəpəgöz buynızı götürüb yerə çatdı. Aydır: “Oğlan qurtuldınmı?” Basat aydır: “Tanrım qurtardı”. Dəpəgöz aydır: “Mərə oğlan, al şol barmağımdakı yüzügi, parmaqına taq, sana ox və qılınc kar eyləməsün”. Basat aldı, yüzügi parmağına keçirdü. Dəpəgöz aydır: “Oğlan yüzügi alub taqdınmı?” Basat aydır: taqdım. Dəpəgöz Basatın üzərinə qodı, xəncərlə çaldı-kəsdi, sıçradı gen yerdə turdı. Gördü kim, yüzüg genə Dəpəgözin ayağı altında yatır” (1, 143). Göründüyü kimi, Basat qoyun cildinə girir. Ümumiyyətlə, dəriyə girmək mifoloji anlamda bir mövqedən başqasına keçmək, mediasiya etmək anlamı daşıyır. Bu semantika şifahi ədəbiyyatla yanaşı, yazılı ədəbiyyatda da əks olunmuşdur. Həqiri Təbrizinin qəhrəmanı (“Leyli və Məcnun”da Məcnun) sevgilisi ilə görüşə nail olmaq üçün qoyun dərisinə girir. Təpəgöz də Basatın mağarada olduğunu bilir, amma yuxarıda gördüyümüz kimi, ona Basat deyil, saqar qoç deyə müraciət edir. Göründüyü kimi, Basat ikinci bir heyvan cildində – qoç cildində ortaya çıxır. Burada başqa bir məqam da diqqəti cəlb edir. Digər mətnlərə diqqət yetirəndə aydın olur ki, dəriyə girmiş qəhrəman öz məqsədinə çatır. Amma burada görürük ki, Təpəgöz Basatın dəri içərisində olduğunu bilir. Mifoloji anlamda burada situativ tanımadan söhbət getmir. Mifoloji anlamda Təpəgöz Basatı bütün zoo səviyyələri ilə birgə tanıyır. Burada ən maraqlı məqamlardan biri də “üzük konfiliktidir”. Təpəgöz öz istəyi ilə üzüyünü Basata vermək istəyir. Yuxarıda da dediyimiz kimi, üzük onun canının, mövcud olmasının simvoludur. Ümumiyyətlə, istərdik ki, burada sehrli vasitələrin verilmə məkanı və yeri kimi ənənəvi məsələlərə deyil, sehrli vasitənin bəzi mifo-psixoloji tərəflərinə nəzər salaq. K.P.Estes “Mif və nağıllarda canavarla yürüyən qadın arxetipi” əsərində sehrli vasitə məsələsinə maraqlı şəkildə yanaşır. O bildirir ki, nağıllarda vücud müxtəlif keyfiyyətləri qazanmaq üçün sehrli vərəq, uçan xalça, alma kimi vasitələr əldə edir. Bəzən xalat, çəkmə, papaq, dəbilqə kimi sehrli vasitələr görünməzlik, böyük güc, gələcəkdən xəbər vermə və s. qabiliyyətlər verir. “Bütün bunlar arxetip qohumlardır. Fiziki bədənə intuisiyanı, eşitməni, ruh və psixika üçün isə uçma bacarığını, bu və ya digər müdafiəni gücləndirməni əldə etməyə imkan verir”, “...bu motivlərdəki sehrli üzük müqəddəs bədənin simvolu kimi çıxış edir. Paltar, dua, talisiman və s. kimi predmetlər qəhrəmana ya çay vasitəsi ilə gəlir, yaxud da o dünyada verilir” (12). Fikirlərə bir qədər aydınlıq gətirək. İnsan var olduqca onun təbiəti özü-özünün iki materiyada ruh və bədəndən ibarət olduğunu ortaya qoymuşdur. Bu, hər hansısa fəlsəfi məktəblərin araşdırılması ilə ortaya çıxmamışdır. İnsan daima “özünü və ətrafını kəşf etmək işi” ilə məşğul olmuşdur. Simvolları araşdıranda isə aydın olur ki, insan daima “özünü təbiətə, təbiəti isə özünə güzgülənmiş şəkildə” görmüşdür. Özünü təbiətdən, təbiəti isə özündən ayırmamışdır. Beləliklə, zaman-zaman “kəşflər” yolunda özünün total mövcudluğunu üç səviyyədə birləşdirmişdir: fiziki bədən, ruh, ətraf predmetlər. Onun bu cür düşüncəsi “mifoloji canın” bu üç səviyyəsini birləşdirdikdən sonra mövcud olmasını şərtləndirmişdir. Beləliklə, insanla bağlı folklor süjetləri fiziki bədənin yaranması, ruhun verilməsi, əlavə qabiliyyətin qazanılması kimi üç istiqamətdə şaxələnir. Bu üç formanın birləşməsində mövcud olmaq folklor qəhrəmanının arxetip modelidir. Deyilənlər “Təpəgöz” boyu timsalında sübut oluna bilər. Pəri Ana Təpəgözü dünyaya gətirir. Bununla onun canı (iki hissədə – bədən və göz) meydana çıxır. Sehrli üzük ona böyük güc, qılınc kəsməzlik xüsusiyyəti verir. Onun bədəni – fiziki quruluşunu, gözü-canını, üzüyü isə kənarı (təbiət və o dünya gücünü ) təmsil edir. Beləliklə, insanın özünütəşkilinin fiziki-ruhi səviyyələrdə mövcudluğunun kəşfi ayrı-ayrı fərdlərin deyil, ümumilikdə insanlığın kəşfi olmaqla arxetip yaddaşa oturmuşdur. Odur ki, ayrı-ayrı mifoloji obrazların ortaya çıxması həmin səviyyələrin simvolik vəhdətindən, birləşməsindən yaranır. Məsələn, ənənəvi yaradılış miflərində təsvir olunur ki, insanın cəsədi torpaqdan yoğrulmuş və ona nəfəs üfürülmüşdür. Burada torpaq fiziki bədənin, nəfəs isə ruhun simvoludur. Fiziki və ruhi səviyyənin bir nöqtədə birləşməsi isə canı doğurur. Beləliklə, bu tipli mətnlərdə insanın ruh və fiziki bədənin vəhdətindən ibarət olması torpaq və nəfəsin vəhdətə gəlməsi kimi simvolizə olunmuşdur. Bu arxetip yaddaş isə yaradıcılıqda özünü çoxsaylı kombinasiyalarda simvolizə etmişdir. Təpəgözün “fiziologiyasında və psixologiyasında” yarımçıqlıqlar vardır. Bu isə insan şüurunda ali, adi, orta səviyyəli varlıqlara aid edilən cəhətlərdən doğur. Məhz bir-birlərindən min kilometrlərlə aralıda olan xalqlardakı bəzi obrazların bir-birlərinə bənzəmələri bu səviyyələrə aid olan arxetip şüurdan doğur. Bütün aşağı (xtonik) varlıqlar kimi, Təpəgözün də bir gözü var, insan və heyvana bənzəyir, qanla qidalanır. Amma yalnız ona fiziki yönünün bir tərəfini gücləndirilməklə Oğuz cəmiyyətinə bəla olmaq funksiyası verilmişdir. O, Oğuz cəmiyyətinə qarşı yüksək ağlı, düşüncəsi ilə deyil, ox və qılınc batmayan bədəninin olması ilə mübarizə aparır. Diqqət yetirdikdə aydın olur ki, o özündə ağılsızlıq, axmaqlıq və yüksək gücü kombinə etmişdir. Bu isə təhtəlşüurun insanın heyvani səviyyəsinin energetik mərkəzi olmasından doğur. Təpəgöz həmin mərkəzin metaforası kimi ortaya çıxdığından, bütün xtonik varlıqlarda olduğu kimi, şüurluluq səviyyəsindən doğan “ağıl” onun təşkil olunmasında çox az iştirak etmişdir. Əvəzində isə o, heyvan və təbiətə məxsus olan qeyri-adi gücün təmsilçisi kimi ortaya çıxmışdır. Beləliklə, ruh və fiziki cəhətlərin anormal kombinasiyasından xtonik obraz psixologiyası ortaya çıxır. Yuxarıda dediyimiz kimi, Təpəgözün anormal gücünün qoruyucusu üzükdür. Təpəgöz Basatı heyvan cildi ilə tanıdığı kimi, Basat da Təpəgözün gücünün üzükdə olmasını yaxşı bilir. Odur ki, rituallar vasitəsi ilə Təpəgözün varlığını parçalamağa başlayır. İlkin olaraq ayaqqabı içərisindən mediasiya edərək Təpəgöz dünyasına düşən Basat onu ruhunun simvolu olan gözündən məhrum edir. Daha sonra mağaradan mediasiya edərək çölə çıxan Basat Təpəgözü “özgə güc” simvolu olan üzükdən məhrum etməyə nail olur. Süjetin daha sonrakı bir məqamında Təpəgöz bir kümbəz göstərir və bildirir ki, nə qədər dövləti varsa, hamısı oradadır. O, bütün var-dövləti Basata vermək istədiyini deyir. Oraya daxil olan Basatı Təpəgöz öldürmək istəsə də, yeddi yerdən qapı açılır və Basat xilas olur. Kümbəzdən mediasiya edərək xilas olan Basat “Təpəgöz dünyasını” ram etmiş olur. Və bununla da Təpəgöz üzünü Basata tutaraq öz ölüm yolunu göstərir: “Sana ölüm yoq imiş. Şol mağaranı gördinmi? Basat aydır: “Gördim” Aydır: Anda iki qılınc var biri qınlı, biri qınsuz. Ol qınsız kəsər mənim başımı” (1, 144). Diqqətlə baxılsa, əslində, Təpəgözün də canı kənarda saxlanılır – başqa bir mağarada. Maraqlıdır, buradan bir qədər əvvəl anasının verdiyi üzüklə ölümsüzlük qazanan Təpəgöz öz başının kəsilmə yolunu təklif edir. Məsələnin mahiyyətini anlamaq üçün Təpəgözün ölüməqədərki vəziyyətinə diqqət yetirmək lazımdır. Mifoinformasiyaya görə, Basat Təpəgözün canını mərhələlərlə alır. Hər mediasiyadan sonra bir mövcudluq simvolunu məhv edir.
Yüklə 1,46 Mb. Dostları ilə paylaş:
|