ÀÇЯÐÁÀJ†ÀÍ ÌÈËËÈ ÅËÌËЯÐ ÀÊÀÄÅÌÈJÀÑÛ FÎËÊËÎÐ ÈÍÑÒÈÒÓÒÓ azərbaycan

İşin elmi nəticəsi. Məqalədə Azərbaycan folklorşünaslığında aşıq poe­ziyasının 16-cı əsrdən yox, 13-14-cü əsrlərdən başlanması elmi şəkildz sübut olunmuşdur.

İşin tətbiqi əhəmiyyəti. Azərbaycan folklorşünaslığı, aşıqşünaşlıq və yazılı poeziyanın tədqiqində mühüm əhəmiyyətə malikdir.

İşin elmi yeniliyi. Heca vəzni və aşıq poeziyasının 3-4 əsr qabağa çəkilməsi.
ƏDƏBİYYAT

1. 
   M.İbrahimov. Aşıq poeziyasında realizm. Bakı: Azərbaycan SSR EA Nəşriyyatı, 1966, 84 s.
   
2. 
   F.Qasımzadə. XIX əsr Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi. Bakı: Maarif, 1966, 487 s.
   
3. 
   Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi. 6 cilddə, IV cild. Bakı: Elm, 2011, 860 s.
   
4. 
   F.Köprülü. Türk saz şairləri. I-IV cild. Ankara: Güven Basımevi, 1962-1965, 726 s.
   
5. 
   M.Kaşğarı. Divanü-lüğat-it-türk. Tərcümesi. Ankara, Alaeddin Kral Basımevi, 3 cildde, II cild, 1939, 530 s. II cild, 1940, 366 s.
   
6. 
   H.Araslı. Aşıq yaradıcılığı. Bakı: Birləşmiş nəşriyyat, 1960, 136 s.
   
7. 
   И.В.Стеблева. Поэзия тюрков VI-VIII веков. М., Наука, 1965, 148 с.
   
8. 
   История персидской и таджикской литературы. М.:, Изд. Прогресс, 1970, 445 с.
   
9. 
   K.Hüseynoğlu. Azərbaycan şeir mədəniyyəti. Bakı: Ozan, 1996, 88 s.
   
10. 
    V.Məmmədov. “Dastani-Əhməd Hərami” poemasının dili və üslubu (ön söz). Bakı: Sabah, 2001, 132 s.
    
11. 
    Ə.Səfərli, Yusif X. Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi. Bakı: Ozan, 2008, 696 s.
    
12. 
    Q.Bürhanəddin. Seçilmiş əsərləri. Bakı: Gənclik, 1976, 86 s.
    
13. 
    Ə.Cəfər. Nəsimi şeirinin vəzni. Nəsimi. Məqalələr məcmuəsi. Bakı: Elm, 1973, s.76-109.
    
14. 
    Ə.Cəfər. Yandım avazeyi eşqinlə sənin. Bakı: Çaşoğlu, 2010, 352 s.
    
15. 
    P.Əfəndiyev. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatı. Bakı: Maarif, 1992, 473 s.
    
16. 
    M.Vəliyev. Qazi Bürhanəddinin mənəvi dünyası. Bakı: Hədəf Nəşrləri, 2012, 180 s.
    
17. 
    Q.Bürhanəddin. Divan. Bakı: Azərnəşr, 1988, 655 s.
    
18. 
    S.Əliyev. Azərbaycan şifahi xalq şeirində əruz vəzni. ADU-nun Elmi əsərləri. Dil və ədəbiyyat, 1996, №2.
    
19. 
    Яп.Т.Ковальский. К Вопросы формального изучения поэзии тюрк­ских народов. Баку: Журнал «Советская тюркология»,1985, №5, 112 с.
    
20. 
    Е.Э.Бертельс. Навои и Джами. М.:, Наука, 1965, 498 с.
    
21. 
    “Koroğlu” dastanı. Bakı: Maarif, 1975, 316 s.
    
22. 
    M.H.Təhmasib. Nəsimi və xalq poeziyası. Bakı: “Ədəbiyyat və İncəsənət” qəzeti, 11 avqust, 1973.
    
23. 
    H.Qasımov. Azərbaycan şeirinin poetikası. Bakı: Nurlan, 2008, 388 s.
    
24. 
    M.Quluzadə. Nəsimi yaradıcılığında humanizm və məhəbbət problemi. Nəsimi. Məqalələr məcmuəsi. Bakı: Elm, 1973, s.50-75.
    
25. 
    Xəstə Qasım. Bakı: Gənclik, 1975, 125 s.
    
26. 
    Nəsimi. Məndə sığar iki cahan. Bakı: Gənclik, 1973, 273 s.
    
27. 
    M.Seyidov. Nəsimi və erməni ədəbiyyatı. Nəsimi. Məqalələr məcmuəsi. Bakı: Elm, 1973, s.132-145.
    
28. 
    Nəsimi. Divan əlyazması, vərəq 26b. Əlyazmalar İnstitutu.
    
29. 
    Aşıq Ələsgər. Seçilmiş əsərləri. Bakı: Yazıçı, 1988, 184 s.
    
30. 
    N.Gəncəvi. İqbalnamə (Elmi-tənqidi mətni – farsca). Bakı: Elm, 1981, 229s.
    
31. 
    N.Gəncəvi. İskəndərnamə (Filoloji tərcümə). Bakı: Elm,1983, 648 s.
    
32. 
    Q.Qasımov. Nizami dövründə musiqi alətləri. “Ədəbiyyat” qəzeti, 27 sentyabr, 1947.
    
33. 
    С.Абдуллаева. Народный музыкальный инструментарий Азербайджана. Баку: Элм, 2000, 486 с.
    
34. 
    N.Gəncəvi. Xosrov və Şirin(Filoloji tərcümə).Bakı: Elm, 1981, 271s.
    
35. 
    H.Araslı. Nizamidə xalq sözləri, xalq ifadə və zərb-məsəlləri. SSRİ EA Azərbaycan filialının xəbərləri, Bakı: 1992, №8, s.3-10.
    
36. 
    Nəsimi. Seçilmiş əsərləri. 2 cilddə, I cild (Tərtib edəni H.Araslı). Bakı: Lider Nəşriyyat, 2004, 336 s.
    
37. 
    Ş.İ.Xətai. Əsərləri. 2 cilddə, I cild. Bakı: Azərnəşr, 1976, 195 s.
    

Heca vəzni və aşıq poeziyasının inkişafı tarixindən

XÜLASƏ

Hərdənbir elə mülahizələr irəli sürülür ki, bizim poeziyanın heca vəz­ni tarixi XVI əsrə aiddir, əsasən Ş.İ.Xətaidən sonrakı dövrə. Ancaq araş­dırmalar göstərir ki, heca vəzni və aşıq poeziyasının çox qədim kökləri var.

Keçirilən araşdırmalardan aydın olur ki, heca vəzni və aşıq yara­dıcı­lığı görkəmli söz ustadları Həsənoğlu, Q.Burhanəddin, Ş.İ.Xətai, Ş.Q.Ən­vər və İ.Nəsiminin yaradıcılığına güclü təsir göstərmişdir, onların yara­dıcılığında hətta heca vəznli şeirlərə də rast gəlinir.

Açar sözlər: heca vəzni, aşıq poeziyası, Həsənoğlu, Qazi Bürhanəd­din, Nəsimi.
Из истории развития слогового размера и ашугской поэзии

РЕЗЮМЕ

Иногда встречаются такие суждения, что история нашей поэзии в слоговом размере относится к XVI веку, особенно к периоду после Ш.И.Хатаи. Но исследования показывают, что история слогового размера и ашугской поэзии имеет древние корни.

Согласно проведённым исследованиям, становится ясно, что слоговой размер и ашугское творчество оказали сильное влияние на творчество таких мастеров слова, как Гасаноглы, Г.Бурханаддина, Ш.И.Хатаи, Ш.Г.Анвара и И.Насими и, в их творчестве встречаются даже стихи в слоговом размере.

Ключевые слова: слоговой размер, ашугская поэзия, Гасаноглы, Г.Бурханаддина, И.Насими

From the history of development of syllabic size and ashug poetry

SUMMARY

Sometimes we can meet thoughts that the history of our syllabic size poetry dates from XVI century, especially the period after Sh.I.Khatai. But investigations show that the history of syllabic size has ancient roots.

According to the carried out investigations it becomes obvious that syllabic size and ashug poetry creation had great influence at the creation of such masters as Hasanoglu, G.Burhanaddin, Sh.I.Khatai, Sh.G.Anvar and I.Nasimi, and in their creation we can meet even poems in syllabic size.

Keywords: syllabic size, ashug poetry, Hasanoglu, G.Burhanaddin, I.Nasimi

Hikmət QULİYEV

AMEA Folklor İnstitutu, doktorant

[e-mail]
MƏDƏNİ QƏHRƏMAN VƏ TRİKSTER OPPOZİSİYASI
Məsələnin qoyuluşu. Azərbaycan folklorşünaslığında az araşdırıl­mış problemlərdən biri kimi trikster mövzusu diqqəti cəlb edir. Trikster anlayışının müəyyənləşdirilməsi mədəniyyətin bütöv bir enerji mənbə­yi­nin aşkarlanmasına xidmət edə bilər.

İşin məqsədi. Məqalədə triksterin müəyyənləşdirici əlamətlərinin, davranış spesifikasının, ayrı-ayrı obrazlarda təcəssüm etmə qabiliyyətinin, hərəkət sərhədlərinin araşdırılması nəzərdə tutulur.
Müdrik Qoca arxetipinin yaradıcılıqda reallaşdırdığı obrazlardan biri olan trikster əslində qəhrəman arxetipi ilə də əlaqəlidir. Müdrik Qoca arxe­tipi şüurda (daha doğrusu yaradıcılıqda) həm müsbət, həm də mənfi yönləriylə bərabər üzvlənir ki, bu da obrazın iki səviyyəsini – qəhrəman və triksteri özündə ehtiva edir. Ümumilikdə, qəhrəman arxetipi yaradı­cı­lıq­da iki mühüm keyfiyyət qazanmışdır. Bunlardan biri ciddi tərəfdir ki, burada o igidlik, müdriklik, ağıllılıq kimi müsbət cəhətləri özündə təcəs­süm etdirir. Bunun əsasında mədəni qəhrəman obrazı formalaşır. Digəri isə qeyri-ciddi aspektdir ki, dağıdıcılıq, nizamsızlıq, axmaqlıq və s. xarak­terləri əhatə edir. İkinci tərəf məhz trikster obrazlarını təşkil edir. Yəni qəhrəman bütöv bir mahiyyət kimi gerçəkliyin iki fərqli qütbünü – qəh­rəman və triksteri əhatələyir. Bu mənada arxaik strukturu müəyyən qədər sabit qalan obrazlar – yaşlı, müdrik, ağsaqqallar, təbii olaraq, iki üzdən (müdrik və trikster) ibarət olur. Bunu Dədə Qorqud, Molla Nəsrəddin, dər­viş obrazlarında aydın şəkildə görmək mümkündür. Bu obrazların şüur­da qazandığı mahiyyət təxminən eynidir. Baxmayaraq ki, Dədə Qorqud obrazı daha çox ciddi planda, Molla Nəsrəddin isə komik aspekt­də təsvir olunur, bu obrazların potensial qaynağı eynidir.

Təhtəlşüurda olan amorf mahiyyət şüurda müəyyən işarə, simvol, obraz vasitəsilə şəkillənir. Nəzərə almaq lazımdır ki, təhtəlşüurun şüurda ifadəsi birbaşa baş vermir. Persona və kölgə arxetiplərinin nisbəti obrazın strukturunda (əlamət və davranış səviyyəsində) çox mühüm rol oynayır. Kölgədə mövcud olan neqativ məzmunlar persona maskası vasitəsilə pərdə­lənir və obraz qeyri-neqativ məzmunda təcəssüm etdirilir. Müdrik Qoca arxetipinin trikster üzündə daha çox maskanın altında gizlənən məz­mun (davranış aktı, funksiyası, görkəmi, quruluşu) üstünlük təşkil edir. Təbii ki, Müdrik Qoca arxetipinin Dədə Qorqud, Koroğlu, Oğuz Kağan kimi obrazlarında daha çox maskalanma özünü göstərir. Həmçinin bu obrazların epos (mifoloji və tarixi çulğalaşma) şüurunda qazandığı key­fiy­yətlər mədəni qəhrəman ipostasını daha çox möhkəmləndirmişdir. Bunun nəticəsidir ki, Dədə Qorqud obrazı qarşımızda daha çox müsbət keyfiy­yətlərlə müdrik, ağsaqqal, yol göstərən, ad verən, elçi və s. ilə canlanır. Lakin eposun alt qatından, eləcə də Dədə Qorqudla bağlı əfsanə və rəva­yət­lərdən obrazın maskanın altında olan instinktiv tərəflərini – trikster­liyini müəyyənləşdirmək tam mümkündür.

Ümumiyyətlə, qəhrəman və trikster arasında olan münasibətlər əsa­sında, əslində mərkəzəqaçan (ənənə qoruyucusu) və mərkəzdən qaçan (ənə­nəni pozmağa çalışan) qüvvələr arasında münasibət nizamlanır. Möv­cud kosmik nizamın durumu bu obrazlar arasındakı münasibət əsasında təşkil olunur. Semiotik planda mövcud ənənə mədəni qəhrəman və trikster arasındakı çərçivədə müəyyən olunur.

T.A.Strukova mədəni qəhrəman və trikster arasındakı münasibətlər haqqında yazır ki, mifoloji mədəni qəhrəman statikdir – “stop-kadr”dır. Onun fəaliyyət göstərdiyi dekorasiyalar, qalib gəldiyi nəhənglər dəyişir və igidliyini göstərə biləcək bütün zəruriliklər – cazibəsi altına salma, zorakılığa meyl meydana çıxır.

Mədəni qəhrəmanla onun yaşadığı yer arasında, şühbəsiz, açıq əlaqə vardır. Hər dəfə nə qədər uzağa getməsinə baxmayaraq o bumeranq kimi həmişə müəyyən sakral mərkəzə qayıdır. Mədəni qəhrəmanın məkanı mər­kəzlidir, geniş və yekcins deyil.

Mifologiyada trikster geri dönmədən çıxıb getmə motivini təqdim edir. O bir dəfə evləndiyi kəndə bir daha qayıtmır. Triksterin məkanı ha­mar, homogen, eynicinslidir və hər nöqtədə eynidir” (8). Deməli, mədəni qəhrəmanın fəaliyyət çevrəsi bir mərkəz ətrafında baş verir, trikster isə daim dinamikadadır və mərkəzdən qaçmağa meyllidir. Triksterin bu xa­rak­terini Koroğluda da görə bilərik. Əgər mifik mərkəz kimi Çənlibeli götürsək, Koroğlunun hər dəfə yeni səfərə çıxmaqla bu mərkəzdən kənara “qaçma”nı ifadə etdiyini görmüş olarıq. Koroğlu da hər yerə bir dəfə gedir və bir daha həmin yerə qayıtmır.

Bir məsələni də burada aydınlaşdırmaq gərəklidir. Belə ki, obrazın həm mədəni qəhrəman, həm də triksterlik statusu ona ikili təbiət bəxş edir ki, bu da həmin obrazın mediativ xarakterinə müncər olunur. Ümumiy­yət­lə, trikster ikili təbiətə malikdir. Onda ilahi və heyvani qütblər paralel şəkildə mövcuddur: “Trikster – xilaskarın (Tanrının – kursiv bizimdir H.Q.) sələfi və buna müvafiq olaraq bir üzdə birləşmiş insan, heyvan və Tanrıdır. O yalnız adi insan deyil, həm fövqəlinsan, həm heyvan, həm ilahi varlıqdır və onun əsas və gözlənilməz əlaməti qeyri-şüuriliyidir” (11, 247). Yəni obraz bir bütöv olaraq özündə iki qütbü – insani və heyvani təbiəti, ilahi və profan keyfiyyəti canlandırır. Triksterin bu əlaməti – Tan­rıya və ilahiliyə müvafiqliyi obrazın mədəni qəhrəman statusunda özünü daha parlaq şəkildə büruzə verir. Yadımıza salaq ki, Oğuz Kağan da türk mifoloji düşüncəsində Tanrı statusuna qalxmış obrazlardandır. Kəsişmiş şəkildə olan bu keyfiyyətlər obrazda müsbət (müdrik, ağsaqqal) və mənfi (dağıdıcı, nataraz bədən quruluşuna malik olma) (“Nataraz – bədəncə və davranışca tarazlığı pozan, mövcud ölçü-biçilərə uyğun gəlməyən adam­dır. Bu adam boy-buxunu və güc-qüvvətinə, atdığı addım və etdiyi hə­rə­kətlərə görə başqalarından fərqlənir. “Dədə-Qorqud” və “Koroğlu” das­tan­larındakı dəlilər məhz nataraz adamlara misaldır”) (1, 144) qütbləri bir­ləşdirir ki, bununla o həm kosmosda (nizamlı dünyada), həm də xaosda (nizamsız dünyada) hərəkət etmək qabiliyyətinə malik olur. Bununla hə­min obraz trikster kimi təhtəlşüur informasiyasını şüura daxil etməklə şürun sərhədlərini də genişləndirir. Əslində, qəhrəman arxetipi məhz bu iki paralel cəhət əsasında qurulur. Məsələn, Müdrik Qoca arxetipinin ob­raz təcəssümlərindən olan Oğuz Kağan, Dədə Qorqud obrazları məhz bu keyfiyyətləri özündə cəmləşdirir.

Oğuz Kağan yeraltı dünyaya getməklə oranı da “fəth” edir və göy, yer və yeraltı dünyanın hakimi olduğunu simvolik mənada təsdiq etmiş olur. Eyni zamanda Dədə Qorqud da Dəli Qarcarın məkanına gedir ki, bu məkan və burada baş verən davranışlar (eləcə də Dəli Qarcarın başlıq qis­mində tələb etdiyi şeylər – “bin buğra gətürün kim, maya görməmiş ola. Bin dəxi ayğır gətürün kim, heç qısrağa aşmamış ola. Bin dəxi qoyun gör­məmiş qoç gətürün. Bin də quyruqsız - qulaqsız köpək gətürün. Bin dəxi bürə gətürün mana” (2, 70) yeraltı dünyanın simvolik təsvirinə uyğun gə­lir. Dədə Qorqudun bu səfərindən onun iki dünya arasında hərəkət etmə qabiliyyətini tam bərpa etmək olur.

Müdrik Qoca arxetipinin iki halı kimi mədəni qəhrəman və triksterin oxşar mahiyyəti təbii səbəblərdən qaynaqlanır. Triksterlik anlayışını və triksterin davranışını dərindən təhlil etdikdə bəlli olur ki, təhtəlşüurun obrazı kimi trikster, şüurun obrazı olan mədəni qəhrəmanla heç də bütün hallarda ziddiyyət təşkil etmir. Əslində triksterin dağıdıcı kimi mövcud duruma – sosial, siyasi, hüquqi, əxlaqi normalara qarşı çıxması xaotik dav­­ranış olmaqla yanaşı, ənənəyə yeni normaların gətirilməsinə xidmət edir: “Trikster sərhədləri ayırır və birləşdirir, lakin yaradıcılığa və dəyişik­liyə təkan verir” (14). Bu halda o mədəni qəhrəman tərəfindən yaradılmış harmoniyanı pozur və kənar element kimi sistemə müdaxilə edir. Bu müdaxilə isə bütün hallarda xaotik davranış kimi görünür.

Zahirən mədəni qəhrəman triksterlə oppozisiyada dayanır. Əslində isə ədəbi qəhrəmanlığa gedən yol triksterlikdən keçir. “Mifoloji süjet qə­dim olduqca orada Trikster eyni zamanda Mədəni qəhrəman olur (Qar­ğa, Kayot, Samur). Ciddi Mədəni qəhrəman çox vaxt trikster cizgilərini ehtiva edir və yaxud insanların rifahı üçün “trikster” davranışları sərgi­ləyir” (10). Bütün hallarda cəmiyyətdə nizamı, harmoniyanı yaradan mə­dəni qəhrə­man ilk növbədə mövcud sistemə qarşı çıxır, onu özünəuyğun şəkildə dü­züm­ləyir, aktın nəticəsi isə cəmiyyətin bütün səviyyələrində müsbət tə­sirini göstərir. Məsələni bir neçə nümunə əsasında təhlil edək.

“Oğuz Kağan” dastanından bəlli olduğu kimi, dünyaya yeni göz açan Oğuz Kağan ilk növbədə özünün qeyri-adi davranış və zahiri əlamətləri ilə diqqəti cəlb edir. O anasının südünü əmməkdən imtina etməklə möv­cud duruma (sistemə) qarşı ilk etirazını bildirmiş olur: “Oğuz anasına mü­səl­manlığı qəbul etdirir. Bu, onun islamlaşdırma – təktanrıçılıq mis­siya­sı­nın ilk aktı olur və bununla da Oğuz xan – Qara xan konflikti işə düşür” (3, 104). Əslində Oğuzla Qara xan arasında olan konflikt köhnə sistemlə (din, adət-ənənə, hakimiyyət və s.) yeni sistem arasında mövcud olan op­po­zisiya idi ki, Oğuz da bu sistemə yeni element kimi daxil olmaqla onu dəyişdirməyə çalışırdı.

Sonra Oğuzun ona təklif olunan qadınlardan imtina etməsi, atasına qar­şı çıxaraq onun gözünü kor etməsi kimi faktlar mədəni qəhrəmanlığa gedən yolun başlanğıcıdır. Bu fazada Oğuzun daşıdığı müvəqqəti status da­ğıdıcılığa əsaslanır. Bu dağıdıcılıq isə yeni sistemin qurulması və köh­nənin məhv edilməsi əsasında baş tutur. Beləliklə, Oğuz mədəni sis­te­min­də Tanrı səviyyəsinə qaldırılan Oğuz Kağan mədəni qəhrəman statusuna gedən yolda triksterlikdən – sistemə dağıdıcı münasibətdən başlayır: “Be­lə­liklə, yalnız qəhrəman deyil, tanrı da açıq trikster cizgilərini ehtiva edir” (10). Köhnə sistem məhv edildikdən sonra məhz Oğuz Kağanın yaratdığı yeni sistem qurulur. Artıq Oğuz Kağan titulunu da qəbul etməklə mədəni qəhrəmanın mifoloji imitasiyasını həyata keçirir. Təsadüfi deyildir ki, Toporov çarı (padşah və ya şahı) mədəni qəhrəmanın tarixi şüurdakı dia­xro­nik variantı hesab edir. Müəllif həmçinin şahın haqq, ədalət, nizam ideyasının daşıyıcısı olması düşüncəsinin də buradan qaynaqlandığını qeyd edir (9, 34). Oğuz Kağanın da mədəni qəhrəman kimi sakral-mifoloji mahiyyəti onun kağan statusunda özünü yaşadır. Simvolik planda o oğuz ritual-kosmoqonik aktının diaxronik həlqəsidir. Məhz bununla əlaqədardır ki, türk hökmdarları uzun müddət hakimiyyətlərinin sakral-mifoloji legi­tim­liyini öz nəsil şəcərələrini Oğuz Kağana bağlamaqla təmin etmişlər.

Bu deyilənlər triksterliyin mədəni qəhrəmanlığa gedən yolda müvəq­qəti status olduğunu sübut edir. Qavrilov trikster və mədəni qəh­rəman mə­sə­ləsindən danışarkən maraqlı bir bənzətmə edərək triksteri insanın uşaq­lıq mərhələsi ilə müqayisə edir və uşağın davranışındakı şüur­suz fakt­ları triksterin hərəkətləri ilə qarşılaşdırır. Alim yazır ki, uşaq antisosialdır. Lakin bununla yanaşı, uşaq böyükləri dünyanı yeni şəkildə görməyə məc­bur edir, yaratmaq əvəzinə daha çox korlasa da, öz aləmini qurur (5).

Qeyd etdiyimiz kimi, triksterliyi mədəni qəhrəmanın fəaliyyətində də izləmək mümkündür. İstər Koroğlu, istərsə də Dədə Qorqud obrazı mə­dəni qəhrəman kimi cəmiyyətdə müdrik, adverən, rəhbər, başçı funk­siya­larını yerinə yetirdiyi halda, nə Koroğlu, nə də Dədə Qorqud obrazının trik­sterlik əlamətlərini görməmək mümkün deyil. “Koroğlu” dastanında Koroğlu bütün dastan boyu trikster-mədəni qəhrəman keçidləri ilə öz var­lı­ğını sürdürür. Amma bütün bunlar yeni sosiomifoloji məkanda – Çənli­beldə qurulan sistemə nəzərən baş verir.

“İgidlik ondur, doqquzu qaçmaq, biri heç gözə görünməmək” deyi­mini izah edərkən K.Vəliyev mədəni qəhrəman olan Koroğlunun digər bir mahiyyətinə də nəzər salır: “Haqqında danışılan deyimi Koroğlunun məhz trikster funksiyası və dönərgəlik qabiliyyəti ilə bağlamaq daha düzgün gö­rünür” (4, 162). Eyni zamanda Koroğlunun haqsızlıq, zülm və ədalətsizlik zəminində mövcud cəmiyyətə qarşı çıxması (sosial krizis zəminində “part­layış”ı (termin Lotmanındır) ifadə etməsi), Çənlibeldə özünəməxsus mifik sosioməkan yaratması və s. kimi cəhətlər də triksterlikdən qidalanan davranışlardır. Bir önəmli detalı da nəzərə çatdırmaq lazımdır ki, Ko­roğ­lunun da övladı yoxdur. Bu fakt da nizamsızlığı, antinormanı ifadə edir.

Dədə Qorqudla bağlı rəvayətlərdə də (mədəni) qəhrəmanlıqla uyğun gəlməyən davranış faktları ilə qarşılaşıırıq. Belə ki, Dədə Qorqudun əcəl­dən qaçmaq üçün müxtəlif yollara əl atması – dəryanın ortasında məskən salması, durmadan qopuz çalması, dünyanın dörd bir yanını gəzməsi (12, 89) və s. kimi kələklər onu triksterlərlə birbaşa olaraq əlaqələndirir. An­caq etnosun mədəni imkanlarını sərgiləməyə yönələn eposda Dədə Qor­qud mədəni qəhrəman funksiyalarını həyata keçirir.

Yəni buradan aydın olur ki, mədəni qəhrəman və trikster qoşası biri-birindən ayrılmaz şəkildə vəhdət və ziddiyyətdədir. Alan Dandes yazır ki, “Yaramaz qəhrəman, hiyləgər-trikster oppozisiyada olan fərdi xarak­ter­lərdə (obrazlarda) təzahür etdiyi kimi, bəzən də oppozisiyalar bir xarak­terdə (obrazda) cəmlənir. Yarı insan-yarı heyvan, su pərisi və yaxud da yarı tanrı-yarı insan, yarı tanrı-yarı heyvan buna nümunə ola bilər” (13, 135). Dədə Qorqud, Oğuz Kağan kimi obrazlarda oppozitivlik bir obrazda cəmlənmişdir. Onlar mədəni qəhrəman kimi Tanrıya yaxınlaşır, trikster ki­mi dağıdıcı, nizamsız fəaliyyət də göstərirlər. Başqa sözlə, bəzən trikster sistemə qarşı çıxmaqla mədəni qəhrəmana oppozisiya təşkil edir. Eyni zamanda triksterlik və mədəni qəhrəmanlıq obrazın dublikativ keyfiyyəti kimi də özünü göstərir. Mətnlərdə qəhrəmanla bərabər onun dublyoru, yə­ni əvəzedicisi paralel şəkildə iştirak edir. Bu yalançı qəhrəman əsl qəh­rəmanın hərəkətlərini imitasiya edir. Qəhrəmanla onun əvəzedicisinin fəaliyyəti triksterliyin bir cəhəti olan oyunbazlıq, kələkbazlıq üzərində qurulur.

Triksterin probelminin izahında ehtiyac duyulan məsələlərdən birinə də diqqət edək. Belə ki, özünü axmaqlığa, səfehliyə, dəliliyə qoymaq da triksterin mühüm keyfiyyətlərindəndir. Axmaqlıq və dəlilik vasitəsilə məq­sədə nail olmaq da triksterin xüsusiyyətlərindən biridir. K.Q.Yunq trik­ster barədə yazır: “Özünün axmaqlığı hesabına başqalarının bütün cəhd­lərinə baxmayaraq nail ola bilmədiyini əldə edə bilir” (11, 339). Bu baxımdan triksterin davranışları ilə dəli obrazlarının davranışlarında ox­şar­lıq özünü göstərir. Lakin mədəniyyətdə axmaqlıq, ağıllılıq və dəlilik ayrıca anlayışlar kimi özünəməxsus cəhətlərə malikdir. Y.M.Lotman ax­maq-ağıllı və ağıllı-dəli oppozisiyalarının ikisinin birlikdə axmaq-ağıllı-dəli üçlü oppozisiyasını əmələ gətirdiyini deyir. Alimin bu üçlük barədə fi­kirlərini belə ümumiləşdirmək olar: “Axmağ”ın davranışları tamamilə öncədən bilinəndir. Onun davranışları steriotipdir, lakin onların (dav­ra­nışların – kursiv bizimdir H.Q.) yerini dəyişdirir: toyda ağlayır, yasda oy­na­yır. “Axmağ”a qarşı duran “ağıllı”nın da hərəkətləri öncədən bilinəndir – o qaydalara, adət ənənəyə uyğun olaraq düşünür və davranır. “Ağılsız” davranış dəlinin davranışıdır. Onun daşıyıcısı qaydaları pozmaqda əlavə azadlıq əldə edir və normal insan üçün qadağan olunmuşları o poza bilər” (7, 41). Lakin axmaqlıq və dəlilik ayrı-ayrı anlayışlar olsalar da, folklorda bəzən onların davranışları qovuşmuş şəkildə də olur. Xüsusən bunu Müd­rik Qoca arxetipinin trikster obraz paradiqmasında görmək olur.

Diqqət edək. Folklorda və klassik ədəbiyyatda, ümumiyyətlə, mədə­niy­yətdə dəli adlandırılan obrazlar, əslində, normalara qarşı gələn ob­raz­lardır. Folklorda dəli semantemi igid, ər mənalarını bildirməklə qəhrəman anlayışını ehtiva edir. Həm də dəli semantemi qaydalara qarşı çıxan – Dəli Domrul, Dəli Qarcar, dəli ozan (Beyrəyin müvəqqəti ritual statusu) kimi obrazların ifadə etdiyi mənanı da daşıyır. Dəli Domrulun Əzarayılla bağlı əhvalatı, təbii olaraq, anormal hal təsiri bağışlayır. Eləcə də Dəli Qarcarın davranışları, qarşıya qoyduğu tələblər, Beyrəyin dəli ozan cildində sərgi­lə­diyi hərəkətlər xaotikliyi, başqa sözlə desək, triksterliyi ifadə edir. Bu mənada dəlilik xaosla kosmos arasında “var-gəl” edə bilən obrazlara aid edilir ki, trikster də təhtəlşüur və şüur, xaos və kosmos, norma və anti­nor­ma arasında keçidlər edir. Dəli obrazının ritual keyfiyyətləri və mediativ xarakteri triksterin də iki ölçü – fiziki-mənəvi, rasional-irrasional arasında “gərdiş” etmək imkanı ilə izah oluna bilər.

Fərdin daxili yolçuluğunda nevrotik hal, komplekslərlə müşayiət olun­ma özünü göstərir. Şəxsiyyətin ikiləşməsi, daxili emosional dünya və xarici “mən”in fərqlənməsi və s. hallarında olduğu kimi, dəlilikdə də ruhi-mənəvi parçalanma əlamətləri ortaya çıxır. Daxili aləmin dərin qatlarının kəşf edilməsi, şüurun həmin nöqtələri “görməsi” gerçəkliyə münasibəti də dəyişdirir. Obrazın (fərdin) mənəvi aləmdəki fəth etdiyi mahiyyət ger­çək­lik­lə üst-üstə düşmür. Məhz bu məqamda normaya qarşı antinorma, niza­ma qarşı antinizam meydana çıxır. Mövcud qayda-qanuna, adət-ənənələrə qarşı çıxmaq cəhdi həm mədəni qəhrəman, həm də triksterə malik əsas əlamətdir. Bu keyfiyyəti dəli obrazında da izləyirik. Klassik ədəbiy­ya­tı­mızda dəli obrazına ən mükəmməl örnək olan Qeys də cəmiyyətin norma­larına qarşı çıxdığına görə Məcnun (cünun – dəli) adlandırılır. Qeysin Məc­­nun adlandırılması onun davranışlarında cəmiyyətə qarşı olan “sər­bəst­liklər”lə bağlıdır. O qaydaları, nizamı pozduğu üçün cəmiyyət tərə­findən təbiətə “itələnir”. Bu halda Məcnun obrazı şüurun təhtəlşüura və əksinə müdaxiləsi əsasında qurulur. Problem mövcuddur – cəmiyyət azad sevgini qəbul etmir. Problemin həlli ritual davranış tələb edir. Bu dav­ranış isə şüurla təhtəlşüur, xaosla kosmos arasında hərəkət etməyi bacaran obrazdadır. Qeys Məcnun olmaqla (yəni adi insandan dəliyə keçməklə) problemi həll edir. O daxili-mənəvi yolçuluqda ən kamil məqa­ma çatır. Təbii ki, Məcnunun sərgilədiyi bu davranışlar triksterlə üst-üstə düşür. Bu­radan aydın olur ki, triksterlik təkcə oyunbazlıq, kələkbazlıq de­yil, daha geniş məna çalarlarını – eyni zamanda daxili-mənəvi kamillik yolun­da müvəqqəti halı da ifadə edə bilir. Beləliklə, trikster təhtəlşüur enerji­sinin ifadəsi olmaqla şüurla oppozisiyada durur, sanki onun “ni­zamını” pozur, təhtəlşüurdan şüura yeni informasiyalar daxil etməklə onlar arasın­dakı sərhəddi və qovuşmaları genişləndirir.

Göründüyü kimi, triksterin davranışlarını xatırladan dəlilik də mədə­niy­yətdə eyni mahiyyəti bildirir. Dəli fenomeni də mədəniyyətin əsas ob­raz­larından olub şüurun imkanlarının əhatə və genişliyini müəyyən edir. Trik­ster də dünyanı qavramanın xüsusi bir forması kimi, üçüncü bir baş­lan­­ğıcı ifadə edir: “Binar oppozisiyalar arasında ziddiyyət – üçüncü baş­lan­ğıc – trikster vasitəsilə aradan qaldırılır” (6). Buradan biz triksterin baş­­qa bir keyfiyyətinə – dünyanı qavramanın xüsusi bir üsulu olması mə­­sələsinə gəlib çıxırıq. Bu halda dünyanın dərkinin iki müxtəlif for­ma­sı­nı təqdim edən xaos və kosmos düşüncəsinə üçüncü bir başlanğıc kimi trik­steri də əlavə edə bilərik. Onda trikster mədəni qəhrəmanın digər bir üzü kimi yox, müstəqil mahiyyət kimi ortaya çıxmış olur. Bununla əlaqə­dar olaraq mədəniyyətdə trikster fenomeni geniş yayılma imkanı qazan­mış və müxtəlif assosiativ mahiyyətlər ortaya çıxarmışdır. Nəzərə almaq la­zımdır ki, trikster oppozitiv münasibətlərin ritual şəklində həllinin ən mü­hüm obrazlarındandır. Trikster iki sistem arasında daim keçidlər et­mək­­lə xaosa kosmos, kosmosa xaosun müdaxiləsini təcəssüm etdirir. Bu dav­ranışlar triksterin iki sistem arasında keçidlər etmək imkanını ortaya qoyur.

Triksterə yanaşma aspektlərini və mədəniyyətdə onun qazandığı mahiyyətləri nəzərə alaraq aşağıdakıları müəyyənləşdirə bilərik: