Kontemplativ erfaring, naturvidenskab og dialog

4.2Mystik, kontemplation og 1.personserfaring ifølge religionsvidenskab i Århus

Religionsvidenskab kunne være et andet sted at finde samarbejdspartnere til det tværfaglige projekt. “Mystik – den indre vej? En religionhistorisk udfordring”, er en antologi fra Religionsvidenskab i Århus, der blev til på baggrund af en forelæsningsrække, hvor det videnskabelige personale, tilknyttet både religionsvidenskab og teologi, blev opfordret til at bidrage i det omfang, de havde lyst. Det påpeges i forordet, at baggrunden for initiativet er, at der stort set ikke siden 20’erne og 30’erne er bedrevet forskning i området fra religionsvidenskabeligt hold, og at dette i øvrigt står i skærende kontrast til befolkningens stigende interesse for området de sidste 30 år (Bilde et al 1990 p.5). Grunden til at denne bog bruges her, er, at der eksplicit nævnes meditation, som dog viser sig, ikke at være et særligt undersøgt emne. Dette citat er de første linjer fra antologiens indledning:

”Noget af det vanskeligste at få greb om i religion og kultur er mystik. I sproget anvendes ordet i adskillige, temmelig forskellige betydninger: Det kan betegne forskellige former for religiøse oplevelser, som mennesker hævder at have haft, og det kan betegne et mærkværdigt og uigennemskueligt, men i og for sig banalt fænomen: Kan vi ikke uden videre forstå en sag, betegner vi den ofte som mystisk. I daglig tale er ordet mystik således vagt og flertydigt. I religionsforskningen eksisterer der – som det med al ønskelig tydelighed fremgår af denne bog – talrige, ofte svært forenelige definitioner af mystik. Kaster man et blik på mystikforskningens historie, viser det sig imidlertid hurtigt, at begrebet mystik umærkeligt synes at glide i et med beslægtede begreber som meditation, kontemplation, vision, audition, henrykkelse, entusiasme, ekstase, besættelse, trance, himmelrejse, ja så gar religion. […] Hertil kommer endelig, at mystiske oplevelser ofte hævdes at være aldeles uudsigelige og ubeskrivelige, hvilket bestemt ikke gør den videnskabelige beskrivelse og analyse nemmere. Det kan på denne baggrund ikke overraske nogen, at det forekommer besværligt – både i daglig tale og i religionsforskningen – at bestemme nøjere, hvad ordet og begrebet mystik egentlig står for. (Bilde et al 1990 p.5)

Meditation indgår som det første begreb der hæftes på ’mystik’, og det hævdes, at mystik i folkemunde ofte bliver brugt om noget mærkværdigt og uforståeligt. Det fremgår også, at religionsvidenskaben ikke rigtig har tradition for at have det som centralt forskningsområde, og at det i det hele taget – i det omfang det bliver genstand for forskning – er svært at få hold på.

I antologien findes artiklen ”Mystikken og den anden verden – Et essay om problemerne ved en indplacering af mystik som en religionsfænomenologisk kategori” (Bilde et al 1990 p.139) af Jens Peter Schjødt. Den omhandler problemerne ved at skaffe sig viden om ’den anden verden’ og er interessant af mange grunde. På Schjødts hjemmeside⁴⁴ angives ”Religionsfænomenologi” som det første af hans arbejdsområder. Hvordan forholder han sig mon til forholdet mellem 1. og 2. person i den fænomenologiske praksis? Han klassificerer mystik som et ’blandt andet religiøst fænomen’ og karakteriserer religion som udlægning af forholdet mellem denne verden og den anden verden, hvilken jo egentlig godt kan læses buddhistisk, blot skal man ikke glemme Nagarjunas analyse af forholdet mellem de to sandhedsplaner! For Schjødt er religionsfænomenologiens genstandsområde kommunikationen mellem de to verdener, og han kalder det, der findes i den anden verden, for forudsætningsfænomener, og det der sker i denne verden for konsekvensfænomener, og det, som formidler konteksten mellem de to verdener kalder han for kommunikationsfænomener. Hans fænomenologiske standpunkt viser sig således:

”Forudsætningen for, at kunne tale om kommunikation eller udveksling mellem to størrelser, må naturligvis være, at der eksisterer en form for reciprocitet. Her opstår imidlertid et problem for religionsforskeren, idet det kun er den ene vej, kommunikationen er empirisk observerbar […]. Hvad der går den modsatte vej, har en anden status, idet det kun af den religiøse accepteres som et led i kommunikationen de to verdener imellem. Religionsforskeren er derfor henvist til at bruge denne accept, der samtidig er en accept af og et udsagn om den anden verden i det hele taget […]” (Bilde et al 1990 p.141)

”Set fra et forskningsmæssigt synspunkt er det naturligvis vigtigt at være opmærksom på, at kun de fænomener, der er neden for den horisontale linie, som markerer adskillelsen mellem de to verdener, er empirisk observerbare. Den anden verden er som sagt en størrelse, vi kun får indblik i indirekte, gennem adoranternes udsagn.” (Bilde et al 1990 p.141)

Religionsfænomenologien fokuserer åbenbart udelukkende på 2.persons sproglige/analytiske evne til at udlede fænomenet fra 1.personsudsagn. Indstillingen til 1.personsfænomenologi er således en naiv, fremmedgjort indstilling. Når Jens Peter Schjødt udtaler sig om denne fænomenologiske strategi vedrørende forholdet mellem 1. og 2.person, gør han det med henvisning til vilkåret for ’religionsforskerens empiri’ og fra ’et forskningsmæssigt synspunkt’, og han må derfor henvise til religionsvidenskabens (i Århus) videnskabsteoretiske grundlag. At kalde 1.person ’Adoranten’ antyder, at mystik (herunder meditation) er en besynderlig praksis, der kun er relevant for folk, der af uforklarlige årsager længes efter en anden verden. Man vil hellere basere sin forskning på interview af Galilei om, hvad han ser i kikkerten, og lave alle mulige analyser af hans udsagn end at basere sin forskning på egne iagttagelser gennem Galileis kikkert. Ligesom neurofænomenologien gør det, kunne man jo opfordre religionsvidenskaben (i Århus) til at nuancere forholdet til 1.person ved at interessere sig mere for 1.personserfaringsfænomenologi hvad angår meditation eller mystiske oplevelser, snarere end at lade fænomenologi være analyser af andenhåndsbeskrivelser. Dette kunne man jo foreslå dem at gøre i et tværfagligt projekt.

For at illustrere den store metodemæssige forskel på ovenstående fænomenologiske tilgang og Mind and Life dialogerne kan dette nævnes: Dalai Lama udtaler i dialogen ’Destructive Emotions’:

”His [Dalai Lama’s] hope, he explained, ”is that one day in the future we may be able to produce a scientist who is also a Buddhist practitioner” […] these monks who would be doing the scientific research – on themselves. “ (Goleman 2003a p.332)

De centrale forskere i Mind and Life Institute er uddannede indenfor videnskab og er samtidig meditativt praktiserende, hvilket giver en radikal nuancering af den mediterende i forhold til 2.håndsfænomenologi, hvor den eneste tilgang til 1.person er gennem tolkning af sprog og adfærd.