Kontemplativ erfaring, naturvidenskab og dialog

3.7Delkonklusion – emotioner og 1.personserfaring

Emotioner er ifølge Gade 2003 p.106, Eysenck et al 2004, p.489 og Bechtel et al p.197ff et underprioriteret område, som man har svært ved at rumme i det kognitionsvidenskabelige paradigme. I Mind and Life dialogerne blev dette emne belyst, og det viste sig, at problemet kunne stilles på en helt anden måde, og at buddhismen trods det manglende begreb ’emotion’ kunne inspirere neurofænomenologien til forskning med signifikante resultater på ’emotions’ området. Man kan retrospektivt spørge kognitionsvidenskaben, hvorfor den overhovedet accepterer kategorien ’emotions’.

Den kontemplative praksis som forbillede førte neurofænomenologien til at formulere den videnskabelige kategori ’1.personserfaring’, og det viste sig, at det var et godt paradigmatisk udgangspunkt, som kunne trække på den fænomenologiske tradition fra Husserl. Egentlig kan man undre sig over, at Heidegger, som overskrider grænsen fra ’c’ til ’d’ i figur 1, ikke bliver inddraget, da han havde en endnu mindre fordomsfuld model af den fænomenologisk erfaring, da hans ’bevidsthedsmateriale’ var endnu mindre differentieret end Husserls cartesiansk inspirerede og matematisk orienterede bevidsthedsanalyser, som kan siges ikke rigtigt at komme længere ned i figur 1 end ’c’. Måske passer Husserls ’suspension af den naturalistiske attitude’, ’den fænomenologiske epoché’ og ’transcendental reduktion’ lidt mere til den meget systematiske, disciplinerede meditative praksis. På den anden side er neurofænomenologiens fokus på den Husserlske nedre del af ’c’ nok den mest pragmatiske formulering af bevidsthedsproblemet, når der skal tages hensyn til, at neurofænomenologiens anden halvdel, neurologien, udelukkende befinder sig mellem ’a’ og ’c’.

Buddhismens meget tekniske, metodiske og disciplinære tilgang til livsglæde (Ricards udlægning af psykologien) kan virke overraskende og måske provokerende på humanismens og modernitetkritikernes bestræbelser på at komme ud af teknologiens vold.

4Dialog om kontemplativ erfaring og naturvidenskab som tværfagligt projekt i Århus

Hvis man som idéhistoriker ville etablere en dialog på Århus universitet, som rusker op i nogle af de samme filosofiske og videnskabsteoretiske problemer som Mind and Life dialogerne, så kunne man forsøge at finde nogle dialogparter til formålet. Mind and Life dialogerne havde indkredset nogle interessante videnskabsteoretiske begreber, som kan bruges til at lede med, og det mest centrale var måske ’nysgerrig overfor at optimere teori og praksis omkring 1.personserfaring’ baseret på et pragmatisk sandhedsbegreb. Hvis man antager, at buddhisme er en religion, så kunne man søge efter en lignende profil på teologi og religionsvidenskab. Før man går i faktisk dialog, kan det være hensigtsmæssigt at orientere sig i de respektive fags lærebøger, for at danne sig et overblik over muligheder og begrænsninger, og med denne baggrund forsøge at optimere den indledende dialog om projektet. Hvis man kunne finde en lignende part i teologi, ville det være interessant, hvordan det ville vise sig, at dialogen ikke er virkningshistorisk diatopisk.

4.1Protestantisk teologi – om 1.personserfaring

På teologi i Århus⁴¹ og Københavns universitet⁴² bruges lærebogen (jf. note Error: Reference source not found på side 53) Alister McGraths (1953-) ”Christian Theology – an Introduction” (McGrath 2000) til undervisning i dogmatik. Der er tale om protestantisk teologi, og ikke kristendommen i alle dens former (Garsdal 2004 p.4).

4.1.1Erfaringens status

Der søges altså efter videnskabsteoretiske udtalelser, der vedrører 1.personserfaring, og det viser sig, at dette emne faktisk er berørt i denne lærebog:

”Experience and Theology

Two main approaches to the question of the relation of experience to theology may be discerned within Christian theology:

1. 
   Experience provides a foundational resource for Christian theology
   
2. 
   Christian theology provides an interpretive framework within which human experience may be interpreted
   

The second has been the dominant theme [sic 1], and will be considered in more detail.

Experience as a foundational resource

”The idea that human religious experience can act as a foundational resource for Christian theology has obvious attractions. It suggests that Christian theology is concerned with human experience – something which is common to all humanity, rather that the exclusive preserve of a small group[…]. It suggests that all the world religions are basically human responses to the same religious experience – often referred to as “a core experience of the transcendent.” Theology is thus the Christian attempt to reflect upon this common human experience, in the knowledge that the same experience underlies the other world religions. […]

But there are difficulties here. The most obvious is that there is actually very little empirical evidence for a ”common core experience” throughout human history and culture [sic 2]. The idea is easily postulated, and virtually impossible to verify [sic 3].” (McGrath 2000 p.226)

Ad ‘sic 1’: Det kan ikke stilles mere skematisk præcist op: Erfaring er ikke pålidelig som vej til forståelse af kristendommen, og ved fokus på ’interpretive framework’ fornemmes den tekstmæssige orientering.

Ad ’sic 2 og 3’: Hvad menes der med ’empirical evidence’? Det lyder meget naturvidenskabeligt, og hvis man skal tage det seriøst, at Gud er transcendent, er udtrykket ’empirisk evidens’ besynderligt, med mindre man henviser til den ’forsøgsopstilling’, der ville kunne afdække de relevante data.

”For example, the contemporary preoccupation with inter-religious dialogue is considerably assisted by the suggestion that the various religions are diverse expressions of a common core experience, such as an “isolable core of encounter” or and “unmediated awareness of the transcendent” [sic 4]. (McGrath 2000 p.175)

Ad ‘sic 4’: Unmediated awareness er et begreb, man sagtens kunne støde på i buddhismen. Netop springet til det nonduale, hvor bevidsthedens intentionelle struktur (spaltning i subjekt og objekt) nedbrydes, må jo nødvendigvis være uformidlet, da der ikke er nogen afstand mellem oplevelsen og det oplevede, da subjekt-objekt spaltningen jo er kollapset. Dette er i hvert fald påstanden.

“The principal objection to this theory, thus stated, is its resistance to verification [sic 5]. As Lindbeck points out, “religious experience” is a hopelessly vague idea. “It is difficult or impossible to specify its distinctive features, and yet unless this is done, the assertion of commonality becomes logically and empirically vacuous. [sic 6]” The assertion that “the various religions are diverse symbolisations of one and the same core experience of the Ultimate” is ultimately an unverifiable hypothesis [sic 7], not least on account of the difficulty of locating and describing the “core experience” concerned. As Lindbedk rightly points out, this would appear to suggest that there is “at least the logical possibility that a Buddhist and a Christian might have basically the same faith, although expressed very differently”[sic 8]. The theory can only be credible if it is possible to isolate a common core experience from religious language and behaviour [sic 9], and demonstrate that the latter two are articulation of or responses to the former [sic 10].

For such reasons, the second approach to the understanding of the relation between experience and theology has regained a hearing.[sic 11]” (McGrath 2000 p. 227)

Ad ’sic 5,6 og 7’: Det er en besynderlig terminologi at bruge om religiøs erfaring: ’Verification’, ’Empirically’, ’Unverifiable’, når man ikke vil anerkende religiøs erfaring overhovedet, og som før nævnt ikke henviser til en verifikationskontekst (forsøgsopstilling).

Ad ’sic 9 og 10’: Det ser ud som om, at der ikke kan være tale om egne oplevelser, men at man kun kan tilgå religiøse oplevelser ved at iagttage andres ’sprog’ og ’adfærd’ for på den baggrund indirekte at resonere sig til den religiøse oplevelse. Det kunne næsten lyde som om, at det er en selvfølge, at man som teolog ikke selv har den religiøse oplevelse?

Ad ’sic 8’: I bogen ”Munken og filosoffen” hvor en af Mind and Lifes hovedskikkelser – den franskfødte Tibetanske munk Matthieu Ricard – snakker med sin filosof-far – Jean-Francois Revel - , står der, at Ricard besøger det franske munkekloster La Grande Chartreuse⁴³ sammen med Dalai Lama.

”Prioren og en munk ventede på os ved porten. I en time der gik vældig hurtigt talte vi sammen i et lille rum. Samtalen drejede sig udelukkende om det kontemplative liv i bøn og meditation, om munkenes tilbagetrukne liv i Chartreuse og i Tibet, om tidspunkterne for bøn og meditation, om hvad man gjorde når en munk afgik ved døden, om hvordan bøn bliver til ren meditation etc. Det viste sig at et liv i tilbagetrukkethed forløb på samme måde hos begge parter. Prioren sagde oven i købet spøgende: ”Enten har de kontemplative kristne og tibetanere været i kontakt med hinanden for 1000 år siden, eller også har de fået den samme velsignelse fra himlen!” Det var et muntert og inspirerende møde. De talte samme sprog, det kontemplative livs sprog. (Ricard 1999 p.175)

Dette er ikke medtaget for at hævde, at kristendom og buddhisme er det samme, men det tyder dog på, at der er en beslægtethed i den meditative praksis. Man kunne spørge, om den protestantiske teologi har forståelse for, hvilket hermeneutiske ’topoi’, som både buddhisten og den kristne mener at tale ud fra. Der er selvfølgelig ikke tale om et 100% forståelseshorisontoverlap, men ikke desto mindre er der en delvis forståelseshorisontsammensmeltning i erfaringen, som den protestantiske teolog ikke har blik for.

Der er i lærebøgerne nogle umiddelbare stopklodser (sic’erne i ovenstående citater) for et samarbejde, hvis emnet skulle være nogenlunde det samme som Mind and Life dialogerne. Det kunne dog være interessant at se, om den samme holdning gør sig gældende blandt praktiserende præster i landets folkekirker, som jo har gjort deres egne erfaringer med mennesker og Gud siden deres tid på universitetet.