MəNTİq elmi, Georq Vilhelm Fredrix Hegel

§ 24

Bu tərifə görə, fikirlər obyektiv adlandırıla bilər; bununla belə onlara adi məntiqdə gözdən keçirilən və adətən, şüurlu təfəkkürün yalnız formaları sayılan formaları da aid etmək lazımdır. Odur ki, məntiq metafizika – fikirlərdə dərk edilən şeylər haqqında elm ilə üst-üstə düşür, fikirlər isə şeylərdə mühüm olanın ifadəsi sayılır.

Qeyd. Anlayış, mühakimə və əqli nəticə kimi formaların başqa, məsələn, səbəbiyyat və i. a. kimi formalara münasibəti yalnız məntiqdə aşkar oluna bilər. Lakin artıq öncədən görmək olar ki, fikir özündə şeylər haqında anlayış hasil etməyə can atdığından bu anlayış (deməli, həmçinin onun daha bilavasitə formaları – mühakimə və əqli nəticə) şeylərə yad və dış olan tərifdən və münasibətdən ibarət ola bilməz. Yuxarıda dedik ki, düşüncə şeyləri ən ümumiyə gətirir, ancaq bu ümuminin özü isə anlayışın momentlərindən biridir. Dünyada dərrakənin, ağlın olduğunu söyləmək – fikir obyektivdir ifadəsilə eyni mənalıdır. Ancaq bu ifadə ona görə münasib deyil ki, fikir sözü çox vaxt ruha, şüura məxsus olması anlamında, obyektiv sözü isə, adətən, ruhi olmayan anlamda işlədilir.

1-ci əlavə. Əgər deyirlər ki, obyektiv fikir kimi fikir dünyanın iç mahiyyətidir, onda belə görünə bilər ki, bununla təbiət predmetlərinə şüur aid edirlər. Biz şeylərin iç fəaliyyətinin təfəkkür kimi qavranılmasına qarşı içdən gələn bir etiraz hiss edirik, deyirik ki, insan təfəkkürü ilə bütün təbiətdən fərqlənir; deməli, biz təbiət haqqında qeyri-şüuri fikir sistemi kimi, Şelinqin ifadəsincə desək, daşlaşmış intellekt kimi söz açmalıyıq. Anlaşılmazlıqdan qaçmaq naminə fikir ifadəsini işlətməmək və təfəkkürün tərifi demək daha yaxşıdır. Ümumiyyətlə, məntiqi olanı subyektiv və obyektiv arasındakı ziddiyyətin (sözün adi anlamında) aradan qalxdığı təfəkkür tərifləri sistemi kimi anlamaq lazımdır. Təfəkkürün bu anlamı və onun tərifləri ən yaxın ifadəsini əski filosofların belə bir təsdiqində tapdı ki, dünyanı ağıl idarə edir və ya bizim deyimimizcə, dünya zəkalıdır; bu deyimi biz belə başa düşürük ki, ağıl, zəka dünyanın ürəyidir, onda öncədən mövcuddur, onun immanent27 mahiyyəti, onun əsl iç təbiəti, ən ümumiliyidir. Buna daha yaxın misal budur ki, müəyyən bir heyvan haqqında danışarkən o heyvandır deyirik. Təbiətdə heyvan deyilən bir canlı göstərmək olmaz, yalnız müəyyən heyvanı göstərmək olar. Heyvan adlanan canlı yoxdur, o təkcə heyvanların ən ümumi təbiətidir, mövcud olan hər bir heyvan konkret müəyyənlikdir, xüsusiləşmiş varlıqdır. Ancaq heyvanlıq xassəsi, ümumi kimi cins müyyən heyvana məxsusdur və onun müəyyən mühümlüyünü oluşdurur. Əgər biz itin heyvani varlığını əlindən alsaq, onda biz deyə bilmərik ki, bu heyvandır. Ümumiyyətlə, şeylər iç təbiətə və dış varlığa malikdirlər. Onlar yaşayıb və ölürlər, yaranır, yox olurlar; cins isə onların mühümlüyü, ümumiliyidir və cinsi yalnız onun bütün individlərinin hamısına aid ümumi bir şey kimi anlamaq lazım deyil.

Təfəkkür nəinki dış şeylərin substansiyasıdır, həm də mənəvinin ən ümumi substansiyasıdır. Hər cür insani seyrdə təfəkkür vardır. Təfəkkür həmçnin bütün təsəvvürlərdə, xatirələrdə və ümumiyyətlə, hər bir mənəvi fəaliyyətdə, bütün istək və arzularda və i. a. da ümumidir. Bütün bunlar təfəkkürün sonrakı səciyyələndirilməsidir. Əgər təfəkkürü bu cür anlasaq, onda o bizdə təfəkkürlə yanaşı digər qabiliyyətlər, məsələn, seyr, təsəvvür, iradə və s. kimi qabiliyyətlər də vardır deyimində olduğundan tamamilə başqa sifətlə çıxış edər. Əgər biz təfəkkürə təbiətdə olan hər şeyin, eləcə də bütün mənəvinin əsl ən ümumi varlığı kimi baxırıqsa, onda o, onların hamısının hüdudundan kənara çıxır və hamısının özülünü oluşdurur. Təfəkkürün bu obyektiv anlamda başa düşülməsindən biz bilavasitə onun subyektiv anlamına keçib onun nə olduğunu aydınlaşdıra bilərik. Biz deyirik ki, insan ilk öncə düşünən varlıqdır, ancaq bununla yanaşı deyirik ki, insan seyr edən varlıqdır, iradəli varlıqdır və s. İnsan düşünən varlıqdır və ümumidir; ancaq o yalnız ona görə düşünən varlıqdır ki, onun üçün ümumi mövcuddur. Heyvan da özündə ümumidir, lakin ümumi nədirsə o cür heyvan üçün mövcud deyil, onun üçün yalnız həmişə təkcə mövcuddur. Heyvan yalnız təkcəni, məsələn: öz yemini, insanı və s. görür. Bütün bunlar onun üçün təkcələrdir. Hissi duyğu da, həmçinin, təkcə ilə bağlıdır (bu ağrı, xoş dad hissi və s. ola bilər). Təbiət ümuminin dərkinə çatmır; yalnız insan özünü elə ikiləşdirir ki, o ümumi üçün ümumi olur. Bu hər şeydən öncə insan özünü mən kimi biləndə olur. Mən deyərkən mən özümü təkcə, tamamilə bəlli şəxs kimi düşünürəm. Ancaq əslində mən bununla özüm haqqında heç bir xüsusi predikat söyləmiş olmuram. "Mən" həmçinin hər bir başqa şəxsdir və mən özümü "mən" adlandırdığımdan, mən əlbəttə özümü, təkcə insanı düşünürəm, lakin bununla birlikdə tamamilə ümumini ifadə etmiş oluram. "Mən" bütün xüsusinin inkar olunduğu və aradan qaldırıldığı xalis özü-üçün-varlıqdır. "Mən" şüurun son, sadə və xalis mahiyyətidir. Biz deyə bilərik: "mən" və təfəkkür eyni şeylərdir; və ya daha müəyyən söyləsək: "mən" düşünən təfəkkür kimi təfəkkürdür. Mənim şüurumda olan mənim üçündür. "Mən" hər şeyi qəbul edən (daş Rezeptakulum), boşluqdur və hər şey "mən" üçün mövcuddur və o hər şeyi özündə saxlayır. İnsan "mən"in qaranlığında kömülmüş bütöv bir təsəvvürlər dünyasıdır. Beləliklə, "mən" bütün xüsusilərdən abstraksiyalaşdırılmış, eyni zamanda hamısının gizlin halda saxlandığı ümumidir. Odur ki, "mən" xalis abstrakt ümumilik olmayıb özündə hər şeyi saxlayan ümumilikdir. Biz "mən" sözünü ona heç bir özəl məna vermədən işlədirik və yalnız fəlsəfi düşüncə bu sözü baxış predmetinə çevirir. "Mən" dedikdə bizim qarşımızda xalis fikir dayanır. Heyvan "mən" deyə bilməz; bunu yalnız insan edə bilər, çünki insan təfəkkürdür. "Mən"də cürbəcür iç və dış məzmun vardır və biz bu məzmunun xarakterinin necə olduğuna baxdıqda özümüzü hissi seyrçi, təsəvvür edən, qavrayan və i. a. varlıq kimi aparmış oluruq. Ancaq onların hamısında "mən" vardır, yaxud başqa sözlə, hamısında təfəkkür vardır. İnsan hər zaman, hətta hissi seyr etdikdə belə düşünür. Əgər o, bir şeyi gözdən keçirirsə, hər zaman onu ümumi kimi gözdən keçirir, təkcəni qeydə alır, onu ayırır, bununla öz diqqətini başqasından yayındırır, seyr olunanı bir abstrakt və ümumi kimi, ancaq yalnız formal ümumi kimi götürür.

Bizim təsəvvürlərimizdə iki şeydən biri olur: ya məzmun fikir sahəsinə məxsus olur, forma isə ona məxsus olmur, ya da əksinə, forma fikir sahəsinə məxsus olur, məzmun isə ona məxsus olmur. Əgər mən, məsələn, qəzəb, kin, ümid deyirəmsə, bütün bunlar mənə duyğularımdan tanışdır, ancaq bu məzmunu mən ümumi formada, fikir formasında ifadə edirəm. Mən bu məzmundakı bir çox xüsusini atıb onu yalnız ümumi kimi ifadə edirəm, ancaq yenə də bu məzmun hissi məzmundur. Əksinə, əgər mən allahı təsəvvür edirəmsə, burada, doğrudur, məzmun xalis fikri məzmundur, ancaq onun forması hələ hissidir: o mənim onu özümdə bilavasitə tapdığım kimidir. Deməli, təsəvvürdə seyrdən fərqli olaraq məzmun hissidir, ancaq ya məzmun hissidir, forma isə təfəkkürə məxsusdur, ya da əksinə; birinci halda material verilmişdir, forma isə təəfkkürə məxsusdur, ikinci halda isə təfəkkür məzmunun qaynağıdır, lakin forma sayəsində məzmun varlığa çevrilir və bu varlıq göründüyü kimi ruha kənardan gəlir.

2-ci əlavə. Məntiqdə biz xalis fikir və ya təfəkkürün xalis tərifləri üzərində işləyirik. Fikir dedikdə biz hər zaman sözün adi anlamında yalnız xalis fikirdən ibarət olmayan nə isə bir şey başa düşürük, çünki bu zaman biz məzmunu təcrübədən alınan fikri bir şey düşünürük. Məntiqdə fikirləri biz belə başa düşürük ki, onların təfkkürün özünə məxsus olan və onun özünün yaratdığı məzmundan başqa heç bir məzmunu yoxdur. Beləliklə, məntiqdə fikirlər xalis fikirlərdir. Beləliklə, ruh, yalnız özü özündə mövcuddur və deməli, azaddır, çünki azadlıq məhz özünün özgəsində də özündə olmaq, yalnız özündən asılı olmaq, özü özünü müəyyənləşdirməkdir. Bütün istəklərimdə mən mənim üçün hansısa dış bir şeydən başlayıram. Burada, bu halda biz, asılılıqdan danışırıq. Azadlıq mənim özümdən başqa mənim üçün heç bir başqa şeyin olmadığı yerdə olur. Yalnız özünün istəklərilə müyyən olunan təbii insan özündə deyildir. O nə qədər inad etsə də, onun istəklərinin, rəylərinin məzmunu yenə də onun özünün deyildir və onun azadlığı yalnız formal azadlıqdır. Mən düşünərkən özümün bütün subyektiv özəlliyimdən imtina edirəm, predmetə dalıram, təfəkkürümə sərbəst hərəkət verirəm və bu zaman özümdən nə isə bir şey qoşuramsa, deməli, pis düşünmüş oluram.

Əgər biz, yuxarıda göstərildiyi kimi, Məntiqi təfəkkürün xalis tərifləri sistemi kimi gözdən keçiririksə, onda başqa fəlsəfi elmlər – təbiət fəlsəfəsi və ruh fəlsəfəsi – əksinə, tətbiqi məntiqdən ibarət olur, çünki məntiq elmlərin canlı ruhu, döyünən ürəyidir. O biri elmlər yalnız onunla maraqlıdır ki, məntiq formalarını təbiətn və ruhun obrazlarında (den Gestalten) – xalis təfəkkürün formalarının yalnız xüsusi ifadə üslubu olan obrazlarda dərk etməsi baxımından maraqlıdır. Əgər biz, məsələn, əqlinəticəni (əski formal məntiqdə olan anlamında deyil, həqiqətdə) götürsək, onda o, xüsusinin ən ümumini və təkcəni bir-birinə bağlayan aralıq tərifidir. Əqlinəticənin bu forması bütün şeylərin ümumi formasıdır. Bütün şeylər ümuminin təkcə ilə bağlandığı xüsusilərdir. Ancaq təbiətin zəifliyi məntiq formalarını xalis şəkildə təcəssüm etməsinə imkan vermir. Əqlinəticənin belə zəif təcəssümü ondan ibarətdir ki, məsələn, bilavasitə eyniyyətdə olan fərqliliklərini, qütblərini öz aralığında, fərqsizlik nöqtəsində birləşdirən maqnitdir. Fizikada da biz ümumilə, mahiyyətlə tanış oluruq və fizika ilə təbiət fəlsəfəsi arasındakı fərq yalnız ondan ibarətdir ki, fəlsəfə bizi təbiət seyrlərindəki anlayışın həqiqi formalarının dərkinə çatdırır. Deməli, məntiq bütün elmlərin canlı ruhudur; təfəkkürün məntiqdəki tərifləri xalis ruhlardır. Onlar son dərəcə iç dərinliklərdir, lakin eyni zamanda onlar hər zaman dilimizdə olduqlarından bizə bəlli kimi görünürlər. Lakin belə bəlliliklər, adətən, daha gizlindirlər. Belə ki, məsələn, varlıq təfəkkürün xalis tərifidir, ancaq heç vaxt ağlımıza gəlmir ki, fikri öz baxışımızın predmeti edək. Adətən, düşünürlər ki, mütləq uzaqda, o biri aləmdə28 olmalıdır, ancaq o, düşünən varlıq kimi bizim hər zaman özümüz də bilmədən daşıdığımız və istifadə etdiyimiz varlıqdır. Təfəkkürün belə tərifləri, əsasən, dildə ötürülmüşdür və beləliklə, uşaqlara qrammatikanın öyrədilməsi onunla faydalıdır ki, onları qeyri-şüuri olaraq təfəkkürdəki fərqlərə diqqət yetirməyə məcbur edir.

Adətən, deyirlər ki, məntiq yalnız formalarla məşğul olur, öz məzmununu isə başqa bir qaynaqdan götürməlidir. Lakin məntiqi fikirlər yalnız hər bir başqa məzmunla müqayisədə məzmundurlar, hər bir başqa məzmun isə əksinə, yalnız məntiqi fikirlə müqayisədə yalnız məzmundur. Onlar hər şeyin özündə-və-özü-üçün-mövcud əsasıdır. Marağımızı belə xalis təriflərə yönəltmək üçün yüksək təhsillilik tələb olunur. Onların özündə və özü üçün gözdən keçirilməsi bir də ona görə əhəmiyyətlidir ki, biz tərifləri təfəkkürün özündən hasil edirik və onların həqiqi olub olmadığını da onların özü ilə müəyyənləşdiririk. İş o cür deyil ki, biz onları dış olaraq qəbul edirik, sonra isə onlara tərif (definisiya) veririk yaxud onları şüurumuzda onların haqqında olan təsəvvürlərlə müqayisə edərək onların dəyərini və mənasını açırıq. Bu halda biz müşahidə və təcrübədən çıxış edər və, məsələn, deyərdik: güc sözünü biz, adətən, bu və ya digər hallarda işlədirik. Əgər bu şərh onun predmeti barədə bizim adi şüurumuzda olan şərhlə uzlaşırsa, biz onu düzgün sayırıq. Lakin bu halda anlayış özündə və özü üçün deyil, burada düzgünlüyün ölçüsü və miqyası olan bir müqəddiməyə uyğun olaraq tərifləndirilir. Lakin biz belə miqyasdan istifadə etməyib həyatla dolu təriflərə hərəkət azadlığı verməliyik. Fikir təriflərinin həqiqiliyi məsələsi adi şüura qəribə görünə bilər, çünki görünür ki, onlar yalnız mövcud predmetlərə tətbiq edildikdə həqiqi olurlar və odur ki, bu tətbiqdən kənarda onların həqiqi olduğunu soruşmaq əbəsdir. Ancaq elə önəmli olan da bu sualdır. Bu zaman, əlbəttə, nəyin həqiqət olduğunu bilmək lazımdır. Biz, adətən, predmetin bizim təfəkkürümüzə uyğunluğunu həqiqət adlandırırıq. Bu zaman təsəvvürümüzə uyğun gələn predmeti müqəddimə kimi götürürük. Fəlsəfi anlamda isə əksinə, ümumiyyətlə, özünün abstrakt ifadəsində həqiqət müəyyən bir məzmunun öz-özü ilə uyğunluğunu göstərir. Deməli, bu, həqiqətin yuxarıda xatırlatdığımız anlamından seçilir. Lakin həqiqətin daha dərin (fəlsəfi) anlamına çox zaman adi deyilişdə rast gəlinir; biz, məsələn, həqiqi dost deyirik və bu zaman elə dostu nəzərdə tuturuq ki, onun hərəkətləri dostluq anlayışına uyğun olsun; biz həqiqi incəsənət əsəri haqqında da bu gür deyirik. Bu ifadələrdə həqiqi olmayan o ifadələrdə pis olan özünə uyğun gəlməyəndir. Bu anlamda pis dövlət qeyri-həqiqidir və ümumiyyətlə, dövlət də pis və qeyri-həqiqi təriflə və ya anlayışla predmetin varlığının ziddiyyətindən ibarətdir. Bu cür pis predmet haqqında biz düzgün təsəvvür tərtib edə bilərik, ancaq bu təsəvvürün məzmunu özündə qeyri-həqiqidir. Bizim qafamızda çoxlu düzgün, eyni zamanda qeyri-həqiqi təsəvvürlər ola bilər. Anlayışla reallığın həqiqi uyğunluğu yalnız allahdır. Ancaq bütün sonlu şeylər özündə qeyri-həqiqiliyə malikdir, onların varlığı anlayışlarına uyğun deyil. Odur ki, onlar ruhun qaranlıqlarına qərq olur və onların məhvi onların anlayışlarının varlıqlarına uyğunsuzluğunun görüntüsüdür.29 Təkcə kimi heyvan öz cinsində anlayışa malikdir və cins özünü təkcədən onun ölümü ilə azad edir.

Həqiqətin burada aydınladılan anlamında, özünün özü ilə uyğunluğu anlamında gözdən keçirilməsi məntiqin əsl vəzifəsidir. Adi şüurda təfəkkürün təriflərinin həqiqiliyi məsələsi yaranmır. Məntiqin vəzifəsini belə də formula etmək olar: məntiqdə təfəkkürün tərifləri gözdən keçirilir, çünki onlar həqiqəti dərk etməyə qabildir. Deməli, məsələ sonsuzun formasının və sonlunun formasının nə olduğunu aydınlaşdırmaqdan ibarətdir. Təfəkkürün sonlu təriflərindən istifadə edərkən adi şüurda heç bir şübhə yaranmır və adi şüur onların mənalı olduğunu tərəddüd etmədən qəbul edir. Ancaq bütün yanılmalar sonlu təriflərə uyğun düşünməkdən və hərəkət etməkdən irəli gəlir.

3-cü əlavə. Həqiqi olanı dəyişik üsullarla dərketmək olar və idrakın bu üsullarını biz yalnız formalar kimi gözdən keçirməliyik. Şübhəsizdir ki, həqiqət təcrübə vasitəsilə dərk oluna bilər, ancaq bu təcrübə yalnız formadır. Hansı ağlın gerçəkliyi öyrənməsinin təcrübədə böyük önəmi vardır? Böyük ağıl böyük də müşahidələr edir və olayların qarışıq oyununda önəmli olanı gözdən keçirir. İdeya olaylardan kənarda və onların arxasında deyil, onların özündədir və gerçəkdədir. Böyük ağıl sahibi, məsələn, təbiətə və tarixə diqqət yetirən Höte böyük müşahidələr edir, ağlasığanı görür və onu ifadə edir. həqiqəti refleksiyada da dərk etmək və onu fikirlərin bir-birinə münasibəti vasitəsilə də müəyyən etmək olar. Lakin idrakın bu iki üsulunda özündə və özü üçün həqiqət hələ özünün əsl formasında yoxdur. İdrakın daha mükəmməl üsulu təfəkkürün xalis formasındakı idrakdır. İnsan bu formada tamamilə azaddır. Təfəkkür formasının mütləq forma olması və bu formada həqiqətin özündə və özü üçün çıxış etməsi – məhz bu, ümumiyyətlə, fəlsəfənin əsas müddəasıdır. Bu müddəanın sübutu hər şeydən öncə idrakın öncə göstərilən formalarının sonlu olmasının göstərilməsindən ibarətdir. Uca antik skeptisizm bütün yuxarıda göstərilən idrak formalarının ziddiyyətli olduğunu göstərərək bu sübutu vermişdir. Amma bu skeptisizm onu təfəkkür formalarına münasibətdə də sübut etmək istərkən onlara bir sonlu da daxil edir, sonra da o formaları bu sonluda axtarır. Sonlu təfəkkürün bütün formaları ilə biz məntiqi inkişafın gedişində və məhz zərurətə uyğun çıxış etməsi halında qarşılaşırıq; burada (girişdə) biz onları qeyri-elmi olaraq mövcud bir şeylər kimi qəbul etməli idik. Məntiqi baxışın gedişi bu formaların nəinki mənfi tərəfini, həm də müsbət tərəfini göstərir.

İdrakın dəyişkən formalarını gözdən keçirərkən asanca görə bilərik ki, birinci forma, bilavasitə bilik forması ən münasib, ən gözəl və ən yüksək formadır. Bu formaya əxlaqi baxımdan günahsızlıq adlandırılan hər şey, sonra dini hiss, sadəlöhv inam, sevgi, səmimiyyət və təbii inam daxildir. İki digər forma – reflektiv idrak forması və fəlsəfi idrak forması bu bilavasitə təbii vəhdətin hüdudundan kənara çıxır. Bu əlamət onların hər ikisi üçün ümumi olduğundan həqiqəti təfəkkür vasitəsilə dərk etmək cəhdi həqiqəti öz gücü ilə dərk etmək istəyən insanın hədsiz lovğalığı kimi görünə bilər. Ümumi rəyə görə bu cür baxışa bütün bədbəxtliklərin və şərlərin qaynağı, əzəli günah kimi baxıla bilər və bu geriyə qayıdıb barışıq əldə etmək üçün təfəkkürdən və idrakdan imtina etməyin gərəkliyi kimi də görünə bilər. Təbii vəhdətin itirlməsinə gəlincə, mənəvinin bu ecazkar ikiləşməsi əskidən bəri xalqların şüurunun predmeti olmuşdur. Təbiətdə bu cür iç ikiləşmə yoxdur və təbiət şeyləri şərin nə olduğunu bilmir. Bu ikiləşmənin kökü və sonucları barəsində əski təsəvvür Musa peyğəmbərin günah haqqındakı mifində verilir. Bu mifiin məzmunu din təliminin insanın təbii günahkarlığı və ondan qurtarmağın zəruriliyi haqqında təlimin özülündə durur. Məntiqin başlanğıcında günah haqqında mifin gözdən keçirilməsi yerinə düşür, belə ki, məntiqin də predmeti idrakdır, mifdə də idrak, onun mənşəyi və önəmi barəsində söz gedir. Fəlsəfə din qarşısında qorxmamalı və dinin ona dönməli olmasından lovğalanmamalıdır. Ancaq digər tərəfdən, belə miflərin və dini təsvirlərin guya heç bir önəmi yoxdur baxışından imtina edilməlidir, çünki onlar xalqlara minillər boyunca sayğı göstərməkdədir.

Günah haqqında mifi gözdən keçirərkən, yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi, biz orada idrakın mənəvi həyata ümumi münasibətinin ifadəsini tapırıq. Mənəvi yaşam özünün bilavasitəliyində öncə günahsız və sadəlövh günah kimi çıxış edir, amma ruhun mahiyəti ondan ibarətdir ki, onun bu bilavasitəliyi aradan qaldırılır, çünki mənəvi fərqlənir, özündə varlıq olaraq qalmır, özü üçün varlıq olur. Ancaq ikiləşmə, ayrılma pilləsi də aradan qalxmalıdır. Və ruh özünün vasitəsilə vəhdətə qayıtmalıdır. Bu vəhdət indi artıq mənəvi vəhdətdir və bu qayıdışın prinsipi təfəkkürün özündədir. Yaralayan da, onu sağaldan da təfəkkürdür.

Bizim mif bildirir ki, Adəm və Həvva, ilk insanlar, ümumən insan həyat ağacı və xeyir və şərin dərki ağacı olan bağda yaşayırmışlar. Mif söyləyir ki, allah insanlara idrak ağacının meyvələrini dadmağı yasaqlamışdı, həyat ağacı barəsində heç nə deyilmir. Bununla anladılır ki, insan idraklanmamalı və günahsız durumunda qalmalıdır. Dərin şüur sahibi olan başqa xalqlarda da biz bu təfəkkürlə qarşılaşırıq ki, insanların ilkin halı günahsızlıq və vəhdət halıdır. Bu təsəvvürdə doğru olan budur ki, insan, şübhəsiz, ikiləşmiş halda qalmamalıdır və bu hal bütün bəşəriyyətə xasdır. Ancaq doğru olmayan budur ki, bilavasitə, təbii vəhdət əsl doğru yoldur. Ruh aşkar bilavasitəlik deyildir, ancaq özündə önəmli dərəcədə vasitəlilik momenti vardır. Uşaq günahsızlığı, şübhəsiz, çəkici və şəfqətlidir, ancaq uşaq ona görə bu cürdür ki, ruhun özünün yaratdığı varlığı xatırladır. Uşaqlarda müşahidə etdiyimiz təbii vəhdət əməyin və mədəniyyətin sonucu olmalıdır. Allah deyir: "Əgər uşaq kimi qalmasanız" və i. a. Lakin o demir ki, biz uşaq kimi qalmalıyıq. Musa mifində biz sonra görürük ki, bu vəhdətdən çıxmağa dış aləm (ilan vasitəsilə) şövq etmişdir; ancaq gerçəkdən ziddiyyətli hala düşmək, şüurluluğa meyl insanın içindədir və bu proses hər bir insanda təkrarlanır. İlan hesab edir ki, ilahilik nəyin xeyir, nəyin şər olduğunu bilməkdən ibarətdir və bu bilik gerçəkdən insanın payına düşmüşdür, çünki insan yasaq olunmuş meyvələrdən daddığı üçün özünün bilavasitəlik ilə vəhdətini qurmuşdur. Oyanan şüurun birinci refleksiyası insanların özlərinin çılpaq olduğunu görmələri və qeyd etmələridir. Bu çox sadəlövh və dərin əlamətdir. Çünki utancaqlıqda insanın öz təbii və hissi varlığından uzaqlaşması vardır. Bu mərhələyə çata bilməmiş heyvanlar ayıbın nə olduğunu bilmir. İnsanın utancaqlıq hissində biz gerçəkdən də paltarın, geyimə olan tələbatın yaranmasının ruhi və mənəvi qaynağını görməliyik, fiziki tələbatlar, əksinə, ikinci dərəcəli səbəbdir. Sonra qarğış, lənət gəlir, bununla allah insanı lənətləyir. Bu lənətdə, əsasən, insanla təbiət arasındakı ziddiyyət qeyd olunur. Kişi tər tökərək zəhmət çəkməli, qadın isə əzabla uşaq doğmalıdır. Özəlliklə əməkdən söz açsaq, o həm ikiləşmənin sonucu, həm də ikiləşmənin aradan qaldırılmasıdır. Heyvan öz tələbatlarını ödəmək üçün lazım olanı bilavasitə hazır şəkildə tapır; insan isə əksinə, öz tələbatını ödəmək vasitələrinə özünün yaratdığı və formalaşdırdığı şeylər kimi baxır. Cənnətdən qovulmaqla mif qurtarmır. Sonrası belədir: allah deyir: "Bax, Adəm nəyin xeyir, nəyin şər olduğunu biləndən sonra bizlərdən biri oldu". Öncə söylənilənlərin əksinə olaraq burada mif idrakı yolverilməz deyil, ilahi durum kimi göstərir. Bu həm də fəlsəfənin ruhun sonluluğunun görünməsi barədə cəfəngiyatı təkzib edir. Fəlsəfə idrakdır və yalnız idrak vasitəsilə insanın ilahı obraz olması ilə bağlı əzəli ləyaqətini reallaşdırır. Əgər mif sonra, allahın insanı həyat ağacının meyvəsini dadmaması üçün Edemdən qovduğunu söyləyirsə, bununla göstərir ki, insan təbii yöndən sonlu və ölən olsa da, ancaq idrakda sonsuzdur.

İnsanın təbiətdən şər olması və onun şərə təbii yönlülüyünü ilkin günah kimi göstərən kilsə təlimi bəllidir. Ancaq, bu ilkin günahın səbəbinin yalnız ilk insanların təsadüfi hərəkətindən ibarət olması barədə dış təsəvvürdən imtina edilməlidir. Əslində ruh anlayışının özündə insanın təbiətində şərin olduğu mənası var və bunun başqa cür ola biləcəyini düşünmək lazım deyil. İnsanın təbii varlıq olması və özünü təbii varlıq kimi aparması hələ olmalı olan münaisbət deyil. Ruh azad olmalıdır və buna o özünün sayəsində nail olmalıdır. Təbiət insan üçün onun dəyişdirməli olduğu yalnız ilkin məqamdır. İnsanın ilkin günahı haqqında dərin kilsə təliminə qarşı insanın təbiətcə xeyir olduğu və buna görə də təbiətə sadəqətli olmalıdır müddəasına əsaslanan çağdaş maarifçilik təlimi durur. İnsanın öz təbii varlığından çıxması onun özünüdərkə malik olan varlıq kimi özünü dış təbiətdən fərqləndirməsidir. Ancaq insan ruh anlayışına daxil olan bu ayrılma (der Trennunq), fərqləndirmə mərhələsində qalmamalıdır. Təfəkkürün və iradənin bütün sonluluğu ikiləşmənin bu mərhələsindədir; bu mərhələdə insan özündən məqsədlər və bu məqsədlərin gerçəkləşdirilməsi üçün hərəkət motivləri hasil edir; bu məqsədləri son həddinə çatdıraraq, öz xüsusiliyində yalnız özünü bilərək və istəyərək və ümuminin kökünü ataraq insan şər olmaqda qalır və bu şər onun subyektivliyindən ibarətdir. Biz burada ilk baxışda ikiqat şər görürük; əslində isə bu, eyni bir şərdir. İnsan bir halda ki, ruhdur, onda təbii varlıq deyil, ancaq madam ki, o özünü təbii varlıq kimi aparır və tamah məqsədləri izləyir, o şər istəyir. Deməli, insanın təbii şəri heyvanların təbii varlığı kimi deyildir. Daha dəqiq desək, təbiiliyin tərifi ondan ibarətdir ki, təbii insan təkcə insandır, çünki, ümumiyyətlə təbiət bölünmənin buxovundadır (der Vereinzelunq). Bir halda ki, insan təbii olmaq istəyir, deməli, təkcəlik istəyir. İnsanın istək və yönəlikləri üzrə hərəkətlərinə – təkcəliyi sayəsində məxsus olan hərəkətlərinə – həmçinin qanun və ya ümumi tərif də qarşı çıxır. Bu qanun dış güc ola və ya ilahi avtoritet formasına malik ola bilər. İnsan özünün təbii mövqeyini tərk etməyənədək qanunun köləsi olur. Doğrudur, insan özünün yönəliklərində və hisslərində də eqoist təkcəliyinin hüdudlarından kənarda olan xeyirxah sosial yönəliklərə, məsələn, kədərə, sevgiyə və s. malik olur. Ancaq bu yönəliklər bilavasitəlik olduğundan onların özündə – ümumi məzmunu yenə də subyektivlik formasına malikdir; özünə heyranlıq və təsadüf üçün burada hər zaman yer vardır.

§ 25

Obyektiv fikirlər deyimi yalnız fəlsəfənin can atdığı məqsəd olmayıb onun mütləq predmeti olan həqiqəti bildirir. Ancaq bu deyim dərhal özündəki ziddiyyəti büruzə verir; bu ziddiyyət bizim zamanımızdakı fəlsəfi marağın yönəldiyi gerçəklik tərifləri, bir də həqiqət və onun dərki haqqında məsələ ətrafındadır. Əgər təfəkkürün tərifləri ziddiyyətlə yüklənmişdirlərsə, yəni əgər onlar yalnız sonlu xarakter daşıyırlarsa, onda özündə və özü üçün məqsəd olan həqiqətə adekvat deyillər. Yalnız sonlu təriflər yaradan və onlarda hərəkət edən təfəkkür sözün daha dəqiq anlamında sonlu, yaxud empirik-əqli təfəkkür adlanır. Başqa sözlə, təfəkkürün təriflərinin sonluluğu iki cür başa düşülməlidir. Bu sonluluq bir tərəfdən ondan ibarətdir ki, təfəkkürün tərifləri yalnız subyektivdir və hər zaman obyektivliklə əkslikdədir və ikincisi, bu sonluluq ondan ibarət ola bilər ki, təfəkkürün tərifləri, ümumiyyətlə, məzmunca məhdud təriflər kimi bir-birinə və həm də (daha artıq dərəcədə) mütləqə əksdirlər. Biz indi təfəkkürün obyektivliyə münasibətinə fərqli baxışları gözdən keçirək; bu baxışlara bizim münasibətimiz burada məntiqə verilən mənanı və onun şərh olunduğu baxış nöqtəsini aydınlaşdıran giriş ola bilər.

Qeyd. Mənim "Ruhun fenomenologiyası" əsərim nəşr edilərkən elm sisteminin birinci hissəsi adlandırılan – bölümündə mən, ilkin sadə ruh olayından, bilavasitə şüurdan başladım və onun dialektikasını zəruriliyi bu hərəkətlə sübut olunan fəlsəfi elmi baxış səviyyəsinədək inkişaf etdirdim. Lakin bu görəvi yerinə yetirərkən mən, quru şüur formalizmində dayana bilmədim, çünki fəlsəfi elmi baxış daha məzmunlu və daha konkretdir; ötən mərhələnin sonucu olmaqla fəlsəfənin müqəddiməsi konkret şüur formalarıdır, məsələn, əxlaq, mənəviyyat, incəsənət, din. İlk baxışda yalnız formal yöndən məhdud görünən məzmunun bu inkişafı fəlsəfə elminin ayrı-ayrı sahələrinin predmetlərinin məzmununu da özünə daxil edir. Bu inkişaf, necə deyərlər, şüurun arxasında baş verir, çünki məzmun şüura ondan asılı olmayan (özündə mövcud olan) bir şey kimi aiddir. Buna görə də şərh dolaşıq olur və fəlsəfənin konkret sahələrinin predmeti olmalı məsələ artıq girişdə qismən şərh edilir. Burada can atdığımız baxış həm də belə bir böyük namünasibliyə malikdir ki, o yalnız tarixi və əqli baxış ola bilər; lakin o baxış, əsasən, onu anlamağa yardımçı olmalıdır ki, bizim təsəvvür etdiyimiz və tamamilə konkret saydığımız idrakın təbiəti, inam və s. haqqında məsələlər, doğrudan da fikrin sadə tərifləridir və yalnız məntiqdə özlərinin həqiqi həllini tapırlar.

A

Fikrin obyektivliyə birinci münasibəti

Metafizika

§ 26

Fikrin obyektivliyə birinci münasibəti təfəkkürün özündə özünün özünə əksliyini hələ dərk etmədən düşüncə vasitəsilə həqiqətin dərkinə inanan və şüur qarşısında həqiqi obyektlərin durduğunu aşkar edən sadəlövh təfəkkür obrazıdır. Bu inamda təfəkkür birbaşa predmetlərə yanaşır, özündən fikrin məzmunu kimi duyğuların və seyrlərin məzmununu hasil edir və bu məzmunda həqiqət görərək onunla təmin olunur. Fəlsəfənin bütün başlanğıc mərhələləri, bütün elmlər və hətta şüurun gündəlik fəaliyyəti və hərəkəti bu inamda yaşayır.30

§ 27

Bu təfəkkür məzmunca əsl spekulyativ təfəkkür kimi görünsə də, özündəki əksliklərin dərki şüuruna malik olmadığından təfəkkürün sonlu tərifləri hüdudunda, yəni hələ həll edilməmiş əksliklər çərçivəsində qala bilər. Burada – girişdə təfəkkürün bu münasibətinin yalnız məhdudluğunu gözdən keçirmək bizi maraqlandıra bilər və odur ki, biz, öncə bu fəlsəfəçiliklə məşğul olmalıyıq. Belə fəlsəfi təlimin daha müəyyən və bizə daha yaxın olan (zamanca) forması əvvəlki metafizika – kant fəlsəfəsinə qədərki metafizikadır. Lakin bu metafizika yalnız fəlsəfə tarixi baxımından keçmiş metafizikadır, özlüyündə isə o, ümumiyyətlə desək, hər yerdə ağıl predmetlərinə xalis abstrakt-əqli baxış kimi mövcuddur. Odur ki, onun üsularının və əsas məzmununun daha ətraflı gözdən keçirilməsi bizim üçün vazkeçilməz maraq daşıyır.

§ 28

Əvvəlki metafizika təfəkkürün təriflərini seyrlərin əsas tərifləri kimi gözdən keçirmişdir. Mövcud olanın düşünülə və dərk edilən olmasına dair bu müqəddimə əvvəlki metafizikanı sonrakı tənqidi fəlsəfədən yüksəyə qaldırır. Ancaq 1) əvvəlki metafizika təfəkkürün təriflərini özü üçün önəmli və həqiqi olanın xəbəri olmağa qabil abstraksiyalar kimi götürürdü. Ümumiyyətlə, bu metafizika hesab edirdi ki, mütləqi ona predikatlar (xəbərlər) aid etməklə dərk etmək olar və təfəkkürün təriflərini o, nə onlar üçün xarakterik olan məzmunları, nə dəyərləri, nə də onların bu formasını (mütləqi onlara predikatlar aid etməklə təyini formasını) araşdırmamışdır.

Qeyd. Belə predikatlara, məsələn, "allah mövcud varlıqdır" cümləsindəki mövcud varlıq, dünya sonludur və ya sonsuzdur sualındakı sonlu və ya sonsuz, cümlədəki sadə, mürəkkəb, "Sadə könül", sonra "Şey tək və bütövdur" və i. a. predikatlar aiddir. Bu metafizika nə belə predikatların həqiqi olub olmadığı, nə də mühakimənin forması həqiqətin forması ola bilərmi sualını araşdırmamışdır.

Əlavə. Əski metafizikanın müqəddiməsi, çıxış nöqtəsi, ümumiyyətlə, belə bir sadəlövh inam idi ki, təfəkkür şeyləri özlüyündə necədirlərsə, o cür dərk edir və şeylər yalnız fikir qismində həqiqidir. İnsanın könlü (ruhu) və təbiət əbədi dəyişən Proteemdir və asanlıqla ağla gəlir ki, şeylər bizim onların barəsindəki təsəvvürlərimizdə olduğu kimi deyil. Əski metafizikanın burada gətirdiyimiz baxışı tənqidi fəlsəfənin gəldiyi baxışa əksdir. Ancaq demək mümkündür ki, tənqidi fəlsəfənin gəldiyi nəticəyə görə insan yalnız cecələrlə və çürük beyinlərlə qidalanmalıdır.

Bu əski metafizikanın mühakimə metodu ilə ilgili daha ətraflı deməliyik ki, o, yalnız düşünən təfəkkür çərçivəsindən kənara çıxmamış (abstrakt-əqli) təfəkkürün bilavasitə abstrakt təriflərini götürmüş və hesab etmişdir ki, onlar həqiqi olanın predikatları ola bilərlər. Təfəkkürdən söz açdıqda, biz, sonlu, yalnız dərk edən təfəkkürü və düşünən, sonsuz təfəkkürü bir-birindən fərqləndirməliyik. Bilavasitə öncədən tapılan təcrid olunmuş təfəkkür tərifləri sonlu təriflərdir. Əgər yeni dövrün təfəkkürü hər zaman məhduddur fikrinə söykənsək, sonsuz təfəkkür ifadəsi qəribə görünə bilər. Lakin əslində təfəkkür mahiyyətcə özündə sonsuzdur. Formal deyilərsə, sonlu o şeydir ki, sonu vardır, var olandır ancaq bu var olan özünün özgəsilə qarşılaşan yerdə daha var olmur və deməli, onunla məhdudlaşdırılır. Beləliklə, sonlu onun inkarı və varlıq hüdudu olan özünün özgəsinə münasibətindən ibarətdir. Ancaq təfəkkür özündə olub özü özü ilə bağlıdır və özü özünün predmetidir. Fikri öz predmetim etməklə mən özüm özümdə oluram. Buna uyğun olaraq "mən", təfəkkür sonsuzdur ona görə ki, mən təfəkkürdə bu təfəkkürün özündən ibarət olan predmetlə bağlıdır. Predmet, ümumiyyətlə, mənə münasibətdə inkarı bir şeydir. Ancaq əgər təfəkkür özü-özünə düşünürsə, onda onun elə bir predmeti var ki, o eyni zamanda predmet deyil, yəni o aradan qaldırılmış, ideal (ideller) predmetdir; deməli, təfəkkür özünün bu xalis halında heç bir hüduda malik deyil. Təfəkkür ona görə sonludur ki, sonuncu kimi qəbul etdiyi məhdud təriflər üzərində dayanır. Təfəkkür sonsuzu və ya spekulyativ olanı da bu cür təyin edir, lakin təyin etməklə, məhdudlaşdırmaqla o yenidən bu yetərsizliyi aradan qaldırır. Adi təsəvvürün etdiyi kimi sonsuzu hər bir yeni yaranan hüduddan abstrakt çıxış kimi başa düşmək lazım deyil, onu yuxarıda aydınlaşdırdığımız üsulla anlamaq lazımdır.

Əvvəlki metafizikanın təfəkkürü sonlu təfəkkür idi, çünki o, hüdudlarını möhkəm və dəyişməz sandığı, inkar edilməz təfəkkür təriflərində hərəkət edirdi. Belə ki, məsələn, sual verirdilər: allahın mövcud varlığı vardırmı? Və mövcud varlığa bu zaman xalis müsbət, sonuncu və ən yaxşı bir şey kimi baxırdılar. Ancaq biz sonradan deyəcəyik ki, mövcud varlıq quru boş müsbət bir şey olmayıb ideya üçün olduqca aşağı və allaha layiq olmayan tərifdir. Sonra, əski metafizika dünyanın sonluluğu yaxud sonsuzluğu sualları üzərində baş sındırırdı. Burada sonsuzluq qəti olaraq sonluluğa qarşı qoyulurdu. Lakin görmək asandır ki, əgər bu iki tərif bir-birinə qarşı qoyulursa, onda bütövü təmsil etməli olan sonsuzluq, yalnız bir tərəf kimi çıxış edir və sonlu ilə məhdudlaşır, məhdudlaşmış sonsuzluq isə yalnız sonludur. Elə bu anlamda əski metafizika ruhun (könül anlamında – A. T.) sadə və ya mürəkkəb olması sualına da baş vururdu. Deməli, sadəlik də həqiqəti dərk etmək üçün son tərif kimi qəbul edilirdi. Ancaq sadəlik elə mövcud varlıq kimi yoxsul, abstrakt və sonradan görəcəyimiz kimi, elə bir birtərəfli tərifdir ki, özü həqiqi olmadığı kimi həqiqəti də ifadə edə bilməz. Əgər ruh (könül) yalnız sadəliyində gözdən keçirilirsə, onda belə abstaksiya sayəsində o, birtərəfli və sonlu kimi müəyyənləşdirilmiş olur.

Əski metafizika, beləliklə, bu cür predikatların onun predmetinə aid olduğunu bilmək istəyirdi. Ancaq bu predikatlar məhdud idrak tərifləridir və həqiqi olmayan bir hüdudu ifadə edir. Burada özəlliklə qeyd olunmalıdır ki, əski metafizikanın fəaliyyət üsulu predmetə predikat aid etməkdən ibarət idi və bu üsulla, məsələn, allahı dərk etməli idi. Lakin bu, predmet haqqında xarici refleksiyadır, çünki təriflər (predikatlar) mənim təsəvvürümdə hazır haldadır və predmetə yalnız dışarı olaraq sırınır. Predmetin həqiqi dərki, məsələn, elə olmalıdır ki, o özü özündən özünü müəyyən edib öz predikatlarını dışarıdan almasın. Predikatlaşdırma üsulundan istifadə etsək, onda ruh hiss edir ki, belə predikatlar predmeti tükətmir. Odur ki, doğu xalqları tamamilə düzgün olaraq allahı çoxadlı, sonsuz sayda adı olan varlıq adlandırırlar. Fərdi ruh bu sonlu təriflərin heç birində təmin olunmur və doğu (şərq) düşüncəsi belə predikatların aramsız axtarışından ibarətdir. Sonlu şeylərlə, əlbəttə ki, sonlu təriflər vasitəsilə müəyyənləşdirilə bilər və burada düşüncə və onun fəaliyyəti öz yerindədir. O özü sonlu olub yalnız sonlunun təbiətini dərk edir. Əgər mən, məsələn, hərəkəti oğurluq adlandırıramsa, onda bu hərəkətin məzmununun mühüm tərəfini müəyyən etmiş oluram və bu bilik hakimlər üçün yetərlidir. Sonlu şeylər də bir-birinə səbəb və onun təsiri, güc və onun aşkarlığı kimi münasibətdədirlər və biz, onları bu təriflərə görə anladıqda onların sonluluğunu dərk etmiş oluruq. Ancaq düşüncə predmetləri belə sonlu predikatlar vasitəsilə müəyyənləşdirilə bilməz və onları bu cür müəyyənləşdirməyə can atmaq əski metafizikanın qüsuru idi.

§ 29

Bu cür predikatların məzmunu özlüyündə məhduddur və predmetlər – allah, təbiət, ruh və i. a. – haqqında tam təsəvvürə uyğun gəlmir və onlar haqqında tam təsəvvür verə bilməz. Sonra, bir subyektin predikatları kimi bu predikatlar bir-biri ilə bağlıdır, amma məzmunca fərqli olduqlarından dışarı yöndən bir-birindən fərqli predikatlar kimi görünürlər.

Qeyd. Birinci qüsuru doğu xalqları, məsələn, allaha aid edilən çoxsaylı adlar vasitəsilə onu tərif edərkən aradan qaldırmağa can atıblar. Lakin bununla belə bu adlar sayca məhduddur və sonsuz olmalıdır.

§ 30

2) Bu metafizikanın predmetləri, doğrudur, zəkaya məxsus özündə və özü üçün totallıqlar, təfəkkürə məxsus özündə konkret ən ümumi – ruh (könül – A. T.), dünya, allahdır; lakin metafizika mövcud, hazır subyektlər kimi təsəvvürdən götürmüş təfəkkür təriflərini bu predmetlərin özülünə qoymuş və predikatların yararlılığının miqyasını və yetərliliyini ancaq təsəvvürdə görmüşdür.

§ 31

İlk baxışda görünür ki, ruh, dünya, allah haqqında təsəvvürlər təfəkkürə möhkəm özül verir. Amma təsəvvürlərdə özəl subyektivlik qatışığı olmaqla və buna görə də olduqca dəyişik anlamlar daşımaqla yanaşı yalnız təfəkkürün vasitəsilə davamlı müəyyənlik ala bilərlər. Bu, hər bir cümlədə ifadə olunmuşdur, çünki cümlədə yalnız predikat (fəlsəfədə – təfəkkür tərifi) subyektin nə olduğunu, yəni ilkin təsəvvürü göstərməlidir.

Qeyd. "allah əbədidir və i. a." cümləsində biz "allah" təsəvvüründən başlayırıq, amma hələ biz bilmirik o nədir; onun nə olduğunu yalnız predikat bildirir; odur ki, məzmunun yalnız fikir formasında müəyyənləşdirildiyi məntiqdə bu tərifləri subyekti allah və ya daha gizli mütləq olan cümlənin predikatları etmək nəinki artıqdır, hətta ziyanlıdır, belə ki, bu, fikrin öz təbiətindən çox başqa bir miqyası xatırladırdı. Lakin bununla yanaşı cümlənin forması və ya daha müəyyən deyilərsə, mühakimənin forması konkreti (həqiqət isə konkretdir) və spekulyativ predmeti göstərmək üçün uyğun deyil; mühakimə öz forması sayəsində birtərəflidir, çünki yalandır.

Əlavə. Bu metafizika azad və obyektiv təfəkkür deyildir, belə ki, o, obyektə özünü özündən müəyyən etmək azadlığı verməmişdir, onu hazır saymışdır. Azad təfəkkürə gəlincə deyilməlidir ki, yunan fəlsəfəsi azad düşünmüşdür, sxolastika isə azad düşünməmişdir, çünki o öz məzmununu hazır, yəni kilsə tərəfindən verilmiş halda götürürdü. Yeni zamanın biz insanları özümüzün təhsilimiz sayəsində üzərindən keçilməsi çox çətin olan təsəvvürlərə həsr olunmuşuq, belə ki, təsəvvürlər dərin məzmun daşıyırlar. Antik filosofların şəxsində biz bütünlüklə hissi seyr zəminində duran və başımızın üstündəki göydən və onları əhatə edən torpaqdan başqa heç bir ayrı müqəddiməsi olmayan insanları təsəvvür etməliyik, çünki mifoloji təsəvvürləri onlar kənara qoymuşdular. Bu cismani (sachlichen) aləmdə fikir azaddır və özünə yüklənmişdir, hər cür materialdan azaddır və özündə xalis haldadır. Bu xalis özündə varlıq (fikir – A. T.) sanki ayağımızın altında, başımızın üstündə heç nəyin olmadığı və özümüzlə təklikdə qaldığımız yerdə sərbəst üzməyə yollanan azad təfəkkürün fərqləndirici özəlliyidir.

§ 32

3) Bu metafizika ehkamlı oldu, belə ki, o, sonlu təriflərin təbiətinə uyğun olaraq qəbul edilməlidir ki, biri o birinə əks olan iki fikirdən biri həqiqi o biri yaldandır.

Əlavə. Ehkamçılığa birbaşa əks olan baxış skeptisizimdir. Əski skeptiklər, ümumiyyətlə, bütün fəlsəfəni ehkamçı adlandırırdılar, çünki fəlsəfə müəyyən müddəalar ortaya qoyurdu. Bu geniş anlamda skeptisizm həm də spekulyativ fəlsəfəni doqmatik, ehkamçı kimi qəbul edirdi. Lakin doqmatizm daha dar anlamda birtərəfli təfəkkür anlamlarını saxlamaqdan, onlara əks olanları isə dəf etməkdən, atmaqdan ibarətdir. Ümumiyyətlə, bu qəti ya-ya ona gətirib çıxarır ki, məsələn, təsdiqləyirlər ki, dünya ya sonlu, ya da sonsuzdur, ancaq mütləq ikisindən biridir. Həqiqi, spekulyativ olan odur ki, özündə bu cür birtərəfli tərifləri yoxdur və o, təriflərlə bitmir, totallıq kimi özündə doqmatizmin ayrı-ayrılıqda möhkəm və hiqiqi saydığı tərifləri özündə yerləşdirir. Fəlsəfədə çox vaxt birtərəfliliyi totallıqla müqayisə edib təsdiqləyirlər ki, bitərəflilik totallıqla müqayisədə xüsusidir, sarsılmazdır. Ancaq əslində birtərəfli olan sarsılmaz və özü üçün mövcudluq olmayıb bütövdə bərtərəf edilmiş biçimdə saxlanılır. Metafizik təfəkkürün doqmatizmi ondan ibarətdir ki, burada fikrin birtərəfli tərifləri bir-birindən ayrılmış halda götürülür, spekulyativ fəlsəfi idealizm isə totallıq prinsipinə malikdir və təfəkkürün birtərəfli abstrakt tərifləri hüdudundan kənara çıxır.Belə ki, məsələn, idealizm təsdiq edir: ruh (könül) yalnız sonlu və ya sonsuz olmayıb həm sonlu, həm də sonsuzdur və deməli, onların heç biri deyildir, yəni belə təriflərin ayrı-ayrılıqda gücü yoxdur, onları ancaq bərtərəfləşmiş halda alır. İdealizmin artıq bizim adi şüurumuzda yeri vardır: hissi şeylər barəsində biz deyirik ki, onlar dəyişkəndir, yəni onlar həm varlığa, həm də heçliyə malikdir. Biz təfəkkür təriflərinə möhkm söykənirik. Onlar təfəkkür tərifləri kimi daha möhkəm və hətta sarsılmaz təriflər olaraq qəbul edilir. Düşünürük ki, onlar biri-birindən sonsuz uçurumla ayrılmışdır, belə ki, bir-birinə əks olan təriflər heç zaman yaxınlaşa bilməzlər. Ağlın mübarizəsi abstrakt idrakın qeydə aldığını aradan qaldırmaqdan ibarətdir.

§ 33

Bu metafizikanın birinci hissəsi ontologiya – mahiyyətin abstrakt tərifləri haqqında təlim adlanır. Bu təriflər çoxluğu və onların son anlamları üçün prinsip yox idi; odur ki, onlar empirik olmalı və təsadüfi olaraq adları çəkilməlidir; onların əsas məzmunu təsəvvürə, inandırmaya (bu sözün altında məhz filan-filan və filan-filan başa düşürlər), bəzən də etimologiyaya əsaslana bilərdi. Bu zaman belə təriflərin özündə və özü üçün həqiqiliyi və zəruriliyi haqqında deyil, yalnız analizin duzgunluyunün işlədilən sözə uyğunluğu və empirik dolğunluğundan söz gedə bilərdi.

Qeyd. Özündə və özü üçün "varlıq", "mövcud varlıq", "sonluluq", "bəsitlik", "mürəkkəblik" və digər anlayışların həqiqiliyi məsələsi qəribə görünməlidir; bu halda o anlayışların qeyri-dəqiqliyi təsəvvürün subyekti ilə ona xəbər kimi birləşən anlayış arasındakı ziddiyyətdən asılıdır. Lakin anlayış bir konkret (və hətta ümumiyyətlə hər bir müəyyənlik) kimi daha çox fərqli təriflərin vəhdətindən ibarətdir. Odur ki, əgər həqiqət ziddiyyətin olmamasından ibarət olsaydı, onda öncə bir anlayışın bu üç ziddiyyətinin olub və ya olmaması gözdən keçirilməli olardı.

§ 34

Sözü gedən metafizikanın ikinci hissəsi rasional psixologiya və ya ruhun (könlün – A. T.) metafizik təbiətini, yəni bir əşya kimi ruhu gözdən keçirən pnevmotologiyadır.

Qeyd. Ölməzliyi (ruhun – A. T.) mürəkkəbliyin, zamanın, keyfiyyət dəyişkənliliyinin və kəmiyyətcə böyümənin və ya kiçilmənin özünə yer tapdığı sferada tapacaqlarını düşünürdülər.

Əlavə. Ruhun təzahürlərinin gözdən keçirilməsinin empirik üsuluna əks olan psixologiya rasional psixologiya adlanır. Rasional psixologiya ruhu metafizik təbiəti yönündən, abstrakt təfəkkürlə müəyyənləşdirildiyi biçimdə gözdən keçirirdi. O, ruhun iç təbiətini – özlüyündə və fikir üçün necə olduğunu dərk etmək istəyirdi. Bizim zamanımızda fəlsəfədə könüldən çox ruhdan danışılır. Ruh bədənlə ruh arasında orta bir şey olan və onları bir-birinə bağlayan könüldən fərqlidir. Könül, fərdi ruh kimi ruh bədənə yüklənmişdir və bu fərdi ruh bədənin canlı başlanğıcıdır.

Keçmiş metafizika ruha əşya kimi baxırdı. Ancaq əşya ikianlamlı ifadədir. Əşya dedikdə biz ilk öncə bilavasitə var olanı, hissi olaraq təsəvvür etdiyimiz bir şeyi başa düşürük və ruh (könül – A. T.) haqqında bu anlamda söz açılırdı. Soruşulurdu ki, ruh harada məskunlaşmışdır. Lakin əgər ruh bəlli bir yerdə olursa, onda o, məkanda və hissi təsəvvürün predmeti olmalıdır. Bundan başqa, ruh əşya kimi anlaşıldıqda soruşula bilər ki, o, bəsitdir yoxsa mürəkkəb. Bu sual ruhun ölməzliyi baxımından özəl maraq doğurmuşdu, çünki düşünürdülər ki, onun ölməzliyi sadəliyi ilə ilgilidir. Ancaq əslində abstrakt sadəlik tərifi də mürəkkəblik tərifi kimi ruhun mahiyyətinə az uyğundur.

Rasional psixologiyanın empirik psixologiyaya münasibətinə gəlincə birinci ikincidən ucadadır, çünki o, ruhu təfəkkür vasitəsilə dərk etmək, həmçinin təfəkkürün düşündüyünü sübuta yetirmək məqsədini izləyir, bununla belə empirik psixologiyanın etdiyi kimi qavrayışdan çıxış edir və onun verdiklərini sadalayır və təsvir edir. Ancaq ruh barəsində düşünmək istəyirlərsə, onun özəlliklərinə bu cür müqavimət göstərmək gərək deyil. Ruh artıq sxolastiklərin allah haqqında "o mütləq fəallıqdır" ifadəsi anlamında fəaliyyətdədir. Amma əgər ruh fəaldırsa, onda buradan belə çıxır ki, o özünü aşkarlayır. Odur ki, biz ruhun hərəkətsiz iç tərəfini onun dış tərəfindən ayıran keçmiş metafizika kimi ruha hərəkətsiz bir varlıq (ens) kimi baxmamalıyıq. Ruh özünün konkret kerçəkliyində, enerjisində gözdən keçirilməlidir, yəni ona elə yanaşılmalıdır ki, onun dış görüntüləri iç tərəfi ilə şərtlənmiş halında dərk edilmiş olsun.

§ 35

Keçmiş metafizikanın üçüncü hissəsi adlanan kosmologiyanın predmeti dünya, onun təsadüfləri, zərurəti, əbədiliyi, məkan və zamanda məhdudluğu, onun dəyişməsin, formal qanunları, daha sonra, insan azadlığı və şərin qaynağı idi.

Qeyd. Burada əsasən təsadüf və zərurət, dış və iç zərurət, fəal və son səbəblər yaxud, ümumiyyətlə, səbəbiyyət və məqsəd, mahiyyət (və ya substansiya) və olay, forma və materiya, azadlıq və zərurət, xoşbəxtlik və üzüntü, xeyir və şər mütləq əksliklər kimi qəbul edilirdi.

Əlavə. Kosmologiyanın predmeti təbiətin və ruhun dış birliyi, olayları idi, deməli, onun predmeti ümumiyyətlə mövcud varlıq, sonlunun toplamından (məcmusundan) ibarət idi. Ancaq kosmologiya özünün bu predmetini bir konkret bütöv kimi deyil, yalnız abstrakt təriflərə görə gözdən keçirirdi. Deməli, burada, məsələn, dünyada təsadüf yoxsa zərurət hökm sürür, dünya əbədidir yoxsa yaradılmışdır sualları gözdən keçirilirdi. Sonra bu fənn (kosmologiya – A. T.) ən ümumi kosmoloji qanunların, məsələn, təbiətdə sıçrayışların olmaması qanununun müəyyənləşdirilməsiylə maraqlanmışdır. Burada sıçrayış bilavasitə keyfiyyət fərqini və keyfiyyət dəyişikliyini göstərir, halbuki kəmiyyətcə tədriciliyin vasitələnmiş olduğu təsəvvür edilirdi.

Ruhun dünyadakı, kosmologiyadakı varlığına münasibətdə, əsasən, insan azadlığı, şərin qaynağı məsələləri gözdən keçirilirdi. Bunlar, şübhəsiz ki, olduqca maraqlı məsələlərdir, ancaq onlara yetərli cavablar vermək üçün hər şeydən öncə abstrakt idrak tərifləri müstəqil mövcud olan və ona görə də bir-birindən ayrılıqda substansial və həqiqi olan anlamda və bitmiş təriflər kimi qeyd olunmamalıdır. Keçmiş metafizikanın baxışı, yanaşması ümumiyyətlə belə idi və odur ki, kosmoloji mühakimələrində də öz məqsədinə – dünya olaylarının dərkinə uyğun olmadı. Belə ki, məsələn, metafizika öz baxış çevrəsinə azadlıq və zərurət arasındakı fərqi daxil etmişdi və bu təriflər təbiətə və ruha aid edilirdi ki, təbiət öz hərəkətlərində zərurətə tabe olurdu, ruh isə azad götürülmüş olurdu. Bu fərq, şübhəsiz, mühüm fərqdir və ruhun özünün dərinliyində onun kökü vardır; amma azadlıq və zərürət abstrakt olaraq bir-birinə əks olan təriflər kimi yalnız sonlu varlıq sahəsinə məxsusdurlar və yalnız o zəmində anlam daşıyırlar. Heç bir zərurəti olmayan azadlıq və azadlığı olmayan quru, boş zərurət – hər ikisi abstraktdır, deməli, qeyri-həqiqi təriflərdir. Azadlıq olduqca konkretdir, əbədi özündə müəyyənləşmişdir və deməli, həm də zəruridir. Zərurətdən söz getdikdə, adətən, yalnız kənardan determinasiya (təyin olunma) başa düşülür, məsələn, sonlu mexanikada31 cismin hərəkətinə başqa cismin ona təsirinin sonucu kimi baxıldığı kimi. Amma bu, əsl iç həqiqət deyil, yalnız dış zərurətdir, belə ki, iç zərurət azadlıqdır. Xeyir və şər arasındakı əkslik də bu yöndən gözdən keçirilə bilər.

Əgər biz şərə özü üçün davamlı, xeyir olmayan bir şey kimi baxırıqsa, bu yöndən məsələnin qoyuluşu düzgündür və onların əksliyi qəbul olunmalıdır; xeyir və şərin əksliyinin qeyri-həqiqiliyi, nisbiliyi ondan idarət deyil ki, onlar mütləqlə, həqiqətlə birgədirlər və guya şər yalnız bizim subyektiv baxışımızın sayəsində yaranır. Bu cür anlamanın qeyri-həqiqi olduğu onunla bağlıdır ki, şərin əslində mənfi, özü üçün mövcudluğu olmayan, yalnız mövcud olmağa canatımdan ibarət olmasına baxmayaraq, ona, davamlı müsbət bir şey kimi baxılır. Əslində, şər yalnız özündə mənfiliyin mütləq görüntüsüdür.

§ 36

Keçmiş metafizikanın dördüncü hissəsi təbii və ya rasional texnologiya allah anlayışını və ya onun imkanını, onun mövcud varlığının və xassələrinin sübutu məsələsini gözdən keçirmişdir.

Qeyd. a) Allahın bu əqli gözdən keçirilməsində allaha hansı predikatların uyğun gəldiyi və ya uyğun gəlmədiyi məsələsinə başlıca önəm verilir. Reallıqla inkarın əksliyi burada mütləq görünür; anlayışın dərrakədə götürülən bu halı üçün sonda yalnız qeyri-müəyyən mahiyyətin, xalis reallığın və ya müsbətliyin boş abstraksiyası, müasir maarifin ölü məhsulu qalır; b) sonlu idrakın sübut üsulu və xarakteri özünü onda göstərir ki, o, allahın varlığının obyektiv əsasının başqa nə iləsə vasitələnmiş olduğunu göstərməyə məcburdur. Abstrakt eyniyyətə söykənən bu sübut üsulu sonludan sonsuza keçiddə zorluqla qarşılaşır. Beləliklə, o, ya allahı müsbət sonlu qalan mövcud dünyadan azad etmək halında götürməməlidir (onda allah sonlu mövcud dünyanın bilavasitə substansiyası kimi tərifləndirilməlidir (panteizm)), ya da allah subyekt qarşısında duran obyekt olur, deməli, nə isə sonlu bir şey olur(dializm); c) müəyyənləşdirilmiş və fərqli xassələr xalis reallıq, qeyri-müəyyən mahiyyət abstrakt anlayışda yüklənərək itirilimişdir. Ancaq təsəvvürdə sonlu dünya hələ həqiqi varlıq kimi qalır və allah ona qarşı qoyulursa, onda allahın dünyaya xassələr kimi müəyyənləşdirilən, bir tərəfdən sonlu olan, yəni sonlu durumları olan (məsələn, allah ədalətlidir, rəhmlidir, güclüdür, müdrikdir və i. a.), digər tərəfdən isə həm də sonsuz olan dəyişik münasibətləri haqqında təsəvvürü də yaranır. Bu ziddiyyət bu baxımdan yalnız o xassələrin hər cür müəyyənliyin yox olmasına, sensum eminentiorem-ə32 qədər kəmiyyətcə çoxaldılması vasitəsilə yalnız dumanlı həlli üsuluna yol açır. Ancaq hər cür müəyyənliyin yox olması (bu xassə) onu bir heçliyə çevirir və onun yalnız adı saxlanılır.

Əlavə. Keçmiş metafizikanın bu sahəsinin işi allahın dərkində təfəkkürün hara qədər irəliləyə biləcəyini müəyyənləşdirməkdən ibarət idi. Təfəkkür vasitəsilə allahın dərki – şübhəsiz, elmin böyük məsələsi idi. Dində allah haqqında təsəvvürlər vardır; bu təsəvvürlər inanc simvolunda toplandığı formasında bizə din təlimi kimi gənc yaşlarımızdan aşılanır və fərd bu təlimə inandığından və onu həqiqət kimi qəbul etdiyindən bir xristiana gərək olanı əldə etmiş olur. Teologiya bu inanc haqqında elmdir. Əgər teologiya bizə yalnız dini təlimlərin sayını və toplamını verirsə, o, hələ elm deyildir. Predmetə bizim zamanda belə sayğı göstərilən xalis tarixi yanaşma (məsələn, bu və ya digər kilsə atasının söylədiklərinin çatdırılması) hələ teologiyaya elmlik vermir. Teologiya yalnız o halda elmlik əldə edir ki, anlayışlarda dərk edən təfəkkürə keçsin, bu isə fəlsəfənin işidir. Beləliklə, həqiqi teologiya eyni zamanda önəmli dərəcədə din fəlsəfəsidir və bu, orta əsrlərdə də belə idi.

Özəlliklə keçmiş metafizikanın rasional teologiyasına gəlincə o, təfəkkür elmi deyil, allah haqqında idraki bir elm idi və onun təfəkkürü yalnız fikrin abstrakt tərifləri ətrafında dolanırdı. Onun allah anlayışına baxışında idrakın meyarı allah haqqında təsəvvürdən ibarət olmuşdur. Təfəkkür isə özündə azad hərəkət etməlidir, amma biz burada onu da qeyd etməliyik ki, azad təfəkkürün çıxardığı sonuclar xristian dininin məzmunu ilə uzlaşır, belə ki, xristian dini ağlın kəşfidir. Lakin sözü gedən rasional teologiyada bu uzlaşma alınmamışdır. Rasional teologiya allah haqqında təsəvvürü təfəkürün vasitəsilə müəyyən etmək məqsədini izləsə də, allah anlayışını o, yalnız müsbət abstraksiya və ya özündə inkarı istisna edən, ümumiyyətlə, reallıq kimi hasil etmişdir. Burada allah hər şeyin reallığı olan varlıq kimi təriflənmişdir, ancaq asanlıqla yəqin etmək olar ki, bu varlıqda inkarın istisna edilməsi sayəsində o, özündə nə olmalıdırsa, ona və düşüncənin onun barəsində düşünmək istədiyinə əksdir. O, məzmunca ən zəngin və dalğın olmaq əvəzinə abstrakt başa düşülməsi sayəsində çox yoxsul və tamamilə boş sözə çevrilmişdir. Fərdi ruh haqlı olaraq konkret məzmuna can atır. Lakin o buna özündə müəyyənliyə, yəni inkara malik olması sayəsində çatır. Əgər allah anlayışını yalnız abstrakt anlayış və ya hər şeyin reallığı olan varlıq kimi anlayırlarsa, onda allah bu zaman bizim üçün yalnız axirət dünyasına çevrilir və o zaman onun dərk olunmasından söz gedə bilməz, çünki müəyyənlik olmayan yerdə dərrakə də yoxdur. Xalis işıq xalis qaranlıqdır.

Bu rasional teologiya həmçinin allahın varlığının sübutu ilə də maraqlanmışdır. Burada ən önəmlisi odur ki, sübut bir tərifin başqa tərifdən asılılığı kimi başa düşülür. Sübutun bu üsulunda müəyyən bir davamlı müqəddimə götürülür və ondan da başqası hasil edilir. Deməli, burada tərifin müqəddimədən asılılığı nümayiş etdirilir. Əgər biz bu üsulla allahın varlığını sübut etməli olsaq, onda belə alınar ki, allahın varlığı başqa təriflərdən asılıdır və deməli, bu təriflər allahın varlığının özülüdür. Aydınca görünür ki, bu məntiqsiz bir şeydir, çünki allah hər şeyin, şübhəsiz, özülü olmalıdır və deməli, başqasından asılı da ola bilməz. Bu anlamda yeni zamanda deyirlər ki, allahın varlığı sübut olunmazdır, yalnız bilavasitə dərk olunmalıdır. Lakin təfəkkürün başa düşdüyü sübut dərrakənin və eləcə də sağlam fikrin nəzərdə tutduğu sübutdan fərqlidir. Əqli sübutun da çıxış nöqtəsi allah deyil, başqa şeydir, amma əqli sübut özünün sonrakı hərəkətində o başqa şeyi bilavasitə və mövcudluq kimi saxlamayıb vasitələnmiş və şərtlənmiş kimi göstərir; beləliklə, aydın olur ki, allah eyni zamanda özündə vasitələnməni birtərəfləşdirmiş kimi, həqiqi bilavasitəlik, ilkin və asılı olmayan varlıq kimi gözdən keçirilməlidir. Əgər deyirlər ki, "təbiəti gözdən keçirin, o sizi allaha qovuşduracaq, siz mütləq son məqsədə çatacaqsınız" – bu o anlamı daşıyır ki, allah vasitələnmiş bir varlıqdır, bu isə o deməkdir ki, başqasından allaha yalnız biz keçid edirik və bu keçidi elə edirik ki, allah təbiətin sonucu kimi eyni zamanda onun mütləq özülü, əsası olur, deməli, əksinə, sonuc kimi çıxış edən həm də özül olur, öncə özül kimi təsəvvür edilən sonuc səviyyəsinə endirilir. Bu əqli sübutun gedişidir.

Əgər bütün bu söylənilənlərdən sonra keçmiş metafizikanın mühakimə üsuluna bir daha göz yetirsək, əmin olarıq ki, o, ağlın, təfəkkürün predmetini idrakın abstrakt sonlu təriflərilə dərk etmiş və abstrakt eyniyyəti özünün prinsipinə çevirmişdir. Ancaq bu fikri sonsuzluq, xalis mahiyyət yalnız sonludur, çünki onun xüsusiliyi atılmışdır ki, bu xüsusilik onu məhdudlaşdırır və inkar edir. Konkret eyniyyəti dərk etmək yerinə, keçmiş metafizika abstraktlıqda ilişib qalmışdır; ancaq var olanın mahiyyətinin yalnız fikirdən ibarət olduğunu düşünməsi o metafizikanın yaxşı tərəfidir. Bu metafizika idrak materialını keçmiş filosoflardan, yəni sxolastiklərdən götürmüşdür. Spekulyativ fəlsəfədə fikir doğrudan da bir momentdir, ancaq bu ilişib qalınan bir moment deyil. Platon və Aristotel belə metafiziklərdən olmamışlar. Təəssüf ki, adətən bunun əksini düşünürlər.

FİKRİN OBYEKTİVLİYƏ

İKİNCİ MÜNASİBƏTİ

I. Emprizm