MəNTİq elmi, Georq Vilhelm Fredrix Hegel

§ 138

) İç (daxili) hadisənin və münasibətin bir tərəfinin boş forması qismində, münasibətin başqasına-refleksiya kimi boş tərifi daşıyan o biri tərəfinin formasına – dış formasına əks olan özü-özünə-refleksiyanın boş forması qismində əsasdır. Onların eyniyyəti tamamlanmış eyniyyətdir, məzmundur, gücün hərəkəti prosesində yaranmış özü-özünə refleksiya və başqasına-refleksiyanın vəhdətidir. Onların hər ikisi (iç və dış tərəflər) eyni bir totallıq olub bu vəhdəti məzmuna çevirirlər.

§ 139

Odur ki, dış tərəf, birincisi, iç tərəf kimi eyni bir məzmun daşıyır. İç tərəf həm də dış tərəf kimi, dış tərəf isə həm də iç tərəf kimi mövcud olur. Hadisə mahiyyətdə olmayan heç nə göstərmir və mahiyyətdə təzahür etməyən heç nə yoxdur.

§ 140

Amma, ikincisi, münasibətin iç və dış tərəfləri habelə formanın tərifləridir və bir-birinə tam əksdirlər, belə ki, onlardan birincisi özü ilə eyniyyət abstraksiyası, ikincisi isə boş müxtəliflik və ya reallıq abstraksiyasıdır. Ancaq onlar eyni bir formanın ayrı-ayrı momentləri kimi önəmli dərəcədə eyni olduqlarına görə yalnız bir abstraksiyada müəyyənləşən məzmun bilavasitə o birində də vardır. Odur ki, yalnız iç olan habelə bir dış olandır; dış olan isə həmçinin iç olandır.

Qeyd. Refleksiyanın adəti yanlışlığı mahiyyəti ancaq iç tərəf saymasından ibarətdir. Əgər mahiyyət ancaq bu yöndən götürülərsə, onda ona yanaşmanın bu üsulu da tamamilə dış yanaşmadır və bu yanaşmada mahiyyət boş dışarı bir abstraksiyadır. Bir şair deyir:

Təbiətin əsl içini

İnsan ağlı dərk etməkdə acizdir;

O xoşbəxtdir görürsə yolu,

Dış qını ilə onun tanış olmağa*78

Şair daha doğrusu deməliydi ki, təbiətin mahiyyəti onun üçün iç tərəf kimi müəyyənləşdiriləndə o bunu yalnız dış qın kimi bilir. Ümumiyyətlə varlıqda, eləcə də ancaq hissi qavrayışda anlayış hələ yalnız iç tərəfdir. Bu anlayış varlığa və hissi qavrayışa dış bir şeydir, subyektivdir, həqiqətdən məhrum varlıq və təfəkkürdür. Çünki anlayış, məqsəd, qanun hələ ki, yalnız iç (daxili) əlamətdir, xalis imkandır, onlar təbiətdə və eləcə də ruhda öncə yalnız dış (xarici) qeyri-üzvi təbiətdir, hansısa bir üçüncü elmdir, yad hökmranlıqdır və i. a.

-----------------------------

* Hötenin "Zur Naturwissenschaft" (Zur Morpholoqie), 1-ci cild, 3-cü dəftərdəki qəzəbli nidası:

Ömrüm boyu bunu mənə təsdiqlədilər əbəs,

Mənsə hiddətlənirəm səssiz-səmirsiz;

Qına və nüvəyə faydasız yerə

Təbiəti bölməyə: hər şey onda bölünməz.

-----------------------------
İnsan zahirən, yəni öz hərəkətlərində (əlbəttə, söhbət bədənin dış görkəmindən getmir) nədirsə, onun içi də odur və insan ancaq iç varlıqdırsa, yəni əgər o ancaq niyyətlər, ovqatlar sahəsində ləyaqətli, əxlaqlı, onun dış varlığı isə iç varlığı ilə eyni deyilsə, onda onun həmin iç varlığı, həm də dış varlığı məzmunsuz və boşdur.

Əlavə. Əvəəlki hər bir münasibətin vəhdəti iç və dış münasibətlərin vəhdəti kimi həm də boş nisbiliyin və ümumiyyətlə hadisənin aradan qaldırılmasıdır. Ancaq idrak iç və dış tərəfləri ayrı-ayrılıqda qeyd etdiyindən bu boş formaların hər ikisi eyni dərəcədə əhəmiyyətsizdir. Həm təbiəti, həm də ruh aləmini gözdən keçirərkən iç və dış tərəflərin münasibətinin xarakterini lazımi səviyyədə anlamaq və guya yalnız birincinin mühüm olduğu, ancaq onun əhəmiyyətli olduğu, ikincinin isə qeyri-mühüm və əhəmiyyətsiz olduğu təsəvvürünə yol verməmək olduqca önəmlidir. Bu yanlışlığı biz, çox vaxt təbiət və ruh arasındakı fərqin dış və iç arasındakı abstrakt fərqə müncər edilməsində görürük. Təbiəti anlamağa gəlincə, o nəinki ruh üçün dışarıdır, həm də ümumiyyətlə özündə dışarıdır. Lakin bu "ümumiyyətlə"ni abstrakt dışarılıq anlamında şərh etmək lazım deyil, çünki belə bir şey yoxdur, o belə başa düşülməlidir ki, təbiətin və ruhun ümumi məzmununa malik olan ideya təbiətdə ancaq dışarı halda mövcuddur, amma məhz ona görə də o təbiətdə ancaq iç (daxili) kimi mövcuddur. Təbiətin bu anlamına qarşı abstrakt idrak və ya-və yası ilə necə üsyan qaldırsa da, yenə də onun bizim adi şüurumuzda və habelə (daha müəyyən) dini şüurumuzda da yeri vardır. Dini şüura görə təbiət ruhi aləmdən az olmayaraq allahın xəbəri, vəhyidir və onlar bir-birindən yalnız onunla fərqlənir ki, təbiət özünün ilahi mahiyyətini dərk etmək səviyyəsinə ucalmır, ancaq bu səviyyəyə ucalmaq ruhun (ilk öncə sonlu ruhun) vəzifəsidir. Təbiətin mahiyyətinə yalnız iç və ona görə də bizim üçün əlçatmaz bir şey kimi baxanlar bununla allahı xudpəsənd sayan əski insanların mövqeyində durmuş olurlar; belə mövqeyə qarşı artıq Platon və Aristotel çıxış etmişlər. Allah bizə açıb bildirir ki, o nədir və o bunu əsasən təbiətin vasitəsilə və təbiətdə açıb göstərir. Ancaq bundan başqa predmetin yetərsizliyi və qeyri-mükəmməlliyi ümumiyyətlə ondan ibarətdir ki, o yalnız dış bir şeydir və deməli, həm də yalnız iç bir şeydir. Belə ki, məsələn, uşaq ümumiyyətlə insan kimi, doğrudur, şüurlu varlıqdır, ancaq uşağın şüuru öncə onun iç aləmidir, yəni uşaqda qabiliyyət kimi mövcuddur. Həmin bu yalnız iç aləm uşaq üçün nə isə bir dış forma olub valideynlərinin iradəsi, müəlliminin biliyi kimi, ümumiyyətlə onu əhatə edən şüurlu aləm kimi onun qarşısında durur. Uşağın tərbiyəsi və təhsili ondan ibarətdir ki, öncə ancaq özündə, deməli, başqaları (böyüklər) üçün mövcud olan uşaq həm də özü üçün olur. Uşaqda öncə yalnız iç imkan kimi olan şüur, tərbiyə vasitəsilə gerçəkləşir və əksinə, uşağın öncə dış avtoritet kimi baxdığı din, mənəviyyat və elm indi onun tərəfindən özününkü və iç aləmi kimi dərk edilir. Yaşlı adam üçün də bunu demək olar, çünki böyüklər öz təriflərinin (böyüklüklərinin) əksinə olaraq özlərinin təbii biliklərinin və iradələrinin əsri olurlar; belə ki, məsələn, cinayətkar üçün ona verilən cəzanın dış zorakılıq forması vardır, əslində isə cəza onun yalnız öz cinayətkar iradəsinin təzahürüdür. Bu izahdan biz işlərinin az uğurlu olmasına və hətta əməllərinin şərəfləndirilməsinə baxmayaraq, öz xarakterinin dış təzahürlərindən fərqləndirilməli olan iç tərəfinə, özünün üstün niyyətlərinə və əqidəsinə istinad edən insana necə yanaşmalı olduğumuzu görə bilərik. Elə hallar ola bilər ki, əlverişsiz dış şərait üzündən yaxşı niyyətləri və məqsədyönlü planları gerçəkləndirərkən uğur əldə olunmasın. Amma ümumiyyətlə desək, burada da iç və dış tərəflərin önəmli əhəmiyyəti var. Odur ki, biz deməliyik: insanın əməli nədirsə, özü də odur və özünün iç aləminin üstünlüyü şüuru ilə əylənən yalançı şöhrət düşkünlərinə qarşı incilin bu deyimini irəli sürməliyik: "Onları onların bəhrəsilə tanıyın". Bu deyim hər şeydən öncə dinə və mənəviyyata münasibətdə ədalətlidir, amma o, elmi və bədii uğurlara da aid edilə bilər. Elmi və bədii uğurlarla ilgili onu da demək lazımdır ki, məsələn, bacarıqlı müəllim uşaqda böyük istedad müşahidə etdikdə deyə bilər ki, bu uşaqda Rafael və ya Moçart istedadı gizlənir və bu rəyin nə qədər əsaslı olduğunu nəticə göstərəcək. Ancaq əgər bacarıqsız təsviri sənətçi və ya pis şair öz ruhlarının böyük ideallarla dolu olduğu ilə təskinlik tapsalar, onda bu pis təskinlik olar və onlar əgər tələb etsələr ki, onları yaratdıqları məhsula görə deyil, niyyətlərinə, arzularına görə mühakimə etsinlər, onda belə iddianın rədd edilməsi ədalətli və əsaslı olardı. Çox vaxt əksinə olur, yəni yaxşı və ədalətli bir şey ortaya qoyan insanlar barədə fikir söylərkən bunu yalnız onların xarici əlaməti olduğuna və içdən isə onların nə isə başqa şeyə öz şöhrətpərəstliyini və ya digər ləyaqətsiz ehtiraslarını ödəməyə can atdıqlarını təsdiq etmək üçün iç aləmlə dış görüntünü yalançı fərqləndirmədən istifadə edirlər. Bu, xəbis düşüncə obrazıdır ki, özü böyük şeylər yarada bilməyən kəs böyüklüyü öz səviyyəsinə endirməklə onu kiçiltməyə can atır. Bu cür baxışlara qarşı Hötenin belə bir gözəl aforizmini xatırlatmaq lazımdır ki, özgələrin böyüklüyü qarşısında onları sevməkdən başqa qurtuluş yolu yoxdur. Sonra, əgər başqalarının alqışlanmalı işini görərək onun önəmini sıfıra endirmək üçün ikiüzlülükdən danışırlarsa, onda biz bilməliyik ki, insan bəzi hallarda riyakarlıq edə, çox şeyləri gizlədə bilər, lakin o, ümumiyyətlə özünün iç təbiətini gizlədə bilməz, çünki bu hər an decursuz vitac79-də özünü göstərir, belə ki, bununla bağlı da demək olar ki, insan öz hərəkətlərindən başqa bir şey deyil. Özəlliklə ən yeni zamanda, necə deyərlər, praqmatik istorioqrafiya80 iç aləmlə dış görüntünü həqiqətə zidd olaraq, ayıraraq böyük tarixi şəxsiyyətlərin həqiqi simalarını təhrif etməklə onların qarşısında günah işləmişdir. Ümumdünya tarixi qəhrəmanların gördüyü böyük işlərdən sadəcə danışmaqla kifayətlənmək və onların işlərinin məzmununa iç xarakterlərinin uyğun olduğunu qəbul etmək yerinə tarixçi-praqmatistlər bildikləri açıq faktlar arxasında zahiri, uydurma motivlər axtarmağı özlərinin hüququ və borcu sayırlar. Onlar hesab edirlər ki, bu vaxtadək sayılan və şöhrətləndirilən qəhrəmanı şan-şbhrətdən məhrum etməyə, onu mənşəyi və hazırkı dəyəri baxımından istedadsızlar səviyyəsinə endirməyə nə qədər müvəffəq olurlarsa, tarix araşdırmaları da bir o qədər dərinləşir. Odur ki, onlar psixologiyanın bu cür tarixi-praqmatist araşdırmanın yardımçı fənn kimi öyrənilməsini məsləhət görürdülər, çünki insanın öz hərəkətlərində hansı əsl niyyətlərdən çıxış etdiyini biz psixologiyadan bilirik. Lakin bu psixologiya elə bir əhəmiyyətsiz bilikdir ki, insan təbiətinin ən ümumi və mühüm əlamətlərini araşdırmaq yerinə, əsasən yalnız ayrıca və təsadüfi istək, ehtiras və sairəni özünün predmetinə çevirmişdir. Lakin böyük tarixi işlərin özülündə duran motivlərlə bağlı olaraq bu psixoloji-praqmatik araşdırma üsulunu tətbiq edən tarixçi hər halda Vətənin substansial maraqları, ədalət, dini həqiqət və i. a. və subyektiv və formal şöhrətpərəstlik, hakimiyyətə hərislik, tamahkarlıq maraqları arasında seçim etməlidir. Ancaq tarixçi-praqmatistlər ikincini seçirlər və ona görə bu ikincidə əsl hərəkətverici səbəbi görürlər ki, əks halda insanın iç aləmi (təsirli ovqat) və dış görüntü (hərəkətin məzmunu) arasında əkslik haqqında irəli sürdükləri müqəddimə təsdiq olunmazdı. Lakin həqiqətdə iç və dış eyni bir məzmun daşıdığından biz bu məktəbli müdrikliyin əksinə olaraq təsdiq etməliyik ki, əgər tarix qəhrəmanları yalnız subyektiv və formal maraqlar izləmiş olsaydılar, onlar gördükləri işi görə bilməzdilər. İnsanın iç dünyasının və onun dış görüntüsünün vəhdəti baxımından çıxış edərək biz, etiraf etməliyik ki, böyük insanlar etdiklərini istəmiş və istədiklərini etmişlər.

§ 141

Eyni məzmunla bir-birinə bağlanan boş abstraksiyalar (iç və dış – A. T.) biri digərinə bilavasitə keçməklə özünü aradan qaldırır. Məzmunun özü onların eyniyyətindən başqa bir şey deyil (

§ 138); onlar görüntü (təzahür) kimi müəyyənləşmiş mahiyyətin görüntüsüdür. Gücün aşkarlanması vasitəsilə iç tərəf mövcudluq haqqı əldə edir. Bu haqq boş abstraksiyalarla vasitələnmədir; bu vasitələnmə özü-özündə yox olur və iç və dış tərəflərin özündə və özü üçün eyniyyətdə olduğu bilavasitəlik olur və bu bilavasitəlikdə tərəflərin fərqi yalnız şərti olur. Tərəflərin, iç və dışın, mahiyyət və mövcudluğun bu eyniyyəti gerçəklikdir.

C

GERÇƏKLİK

§ 142

Gerçəklik mahiyyət və mövcudluğun, yaxud iç və dış tərəflərin bilavsitəlik olmuş vəhdətidir. Gerçəkliyin aşkar olunmasının özü gerçəkdir, belə ki, bu aşkarlanmada o yenə də mühümdür və ona görə mühümdür ki, varlığı bilavasitə dış mövcudluqdadır.

Qeyd. Əvvəlcə bizim sistemimizdə bilavasitəlik formaları kimi varlıq və mövcudluq anlayışları var idi; varlıq ümumiyyətlə refleksiyalaşmamış bilavasitəlik və başqasına keçiddir. Mövcudluq varlıq və refleksiyanın bilavasitə vəhdətidir; odur ki, mövcudluq əsasdan yaranan və əsasa yüklənən hadisədir. Gerçək olan bu vəhdətin qərarlaşmasıdır, özü ilə eyniyyət münasibətidir; odur ki, gerçək olan keçidə məruz qalmış və onun dışarılığı (zahiriliyi) (Ăó)erlichkeit) onun enerjisidir; o özünə refleksiyanın sonudur; onun mövcud varlığı başqasının deyil, yalnız özünün təzahürüdür.

Əlavə. Gerçəklik və fikir, yaxud daha dəqiq ideya, adətən bayağı şəkildə bir-birinə qarşı qoyulur. Ona görə də tez-tez eşitməli oluruq ki, bəlli fikrin düzgünlüyünə və həqiqiliyinə qarşı heç bir etiraz olmasa da gerçəklikdə belə bir şeylə qarşılaşmaq olmur, yaxud baş vermir. Amma bunu deyənlər sübut etmiş olurlar ki, nə fikrin təbiətini, nə də gerçəkliyin təbiətini lazım olan kimi anlamayıblar, çünki bir tərəfdən fikri subyektiv təsəvvürün, subyektiv planın, yaxud istəyin və i. a. sinonimi kimi təsəvvür edirlər, digər tərəfdən isə gerçəkliyi hissiliyin, dışarı mövcudluğun sinonimi sayırlar. Kateqoriyaların və oların mənasının elə də ciddi fərqlənmədiyi gündəlik həyatda sözün bu cür işlənməsi mümkündür və ola bilər ki, məsələn, plan və ya necə deyərlər, ideya (məsələn, vergi sistemi) özlüyündə yaxşıdır və məqsədəuyğundur, ancaq gerçəklikdə rast gəlinmir və mövcud şəraitdə həyatakeçirilməzdir. Amma, əgər abstrakt düşüncə bu təriflərə malikdirsə və onların arasındakı fərqi qəti və möhkəm əkslik dərəcəsinə qaldırırsa (belə ki, əgər ona inansaq, gerçək dünyada beynimizdən ideyanı atmalıyıq), onda elm və sağlam düşüncə naminə bu cür baxışları qətiyyətlə dəf etməliyik, çünki bir tərəfdən ideyalar heç də yalnız bizim beynimizdə yaşamır və onlar o qədər gücsüz deyillər ki, gerçəkləşməsi və ya gerçəkləşməməsi bizim ixtiyarımızda olsun, ideya, şübhəsiz, fəaldır və həmçinin gerçəkdir; digər tərəfdən isə gerçəklik fikirdən məhrum və ya təfəkkürdən uzaqlaşmış aciz praktiklərin xəyal etdikləri kimi elə də sarsaq və ağılsız deyil. Aşkar hadisədən fərqli olaraq gerçəklik ilk öncə iç və dışın vəhdəti kimi ağla o dərəcədə az əksdir ki, hətta demək olar başdan ayağadək ağlabatandır və ona görə də ağla batmayana gerçəklik kimi baxılmamalıdır. Lakin bununla, məsələn, ağlabatan və diqqətəlayiq bir şey yarada bilməyən şairi və ya dövlət adamını gerçək şair və ya dövlət adamı saymaqda çətinlik çəkdikdə dilin savadlı hissi razılaşmalı olur.

Gerçəkliyin araşdırdığımız bu vulqarcasına başa düşülməsində və onun hiss olunanla və bilavasitə qavranılanla qarışdırılmasında həm də Platonun və Aristotelin fəlsəfi sistemləri arasındakı münasibətə dair geniş yayılmış mövhumatın əsası da axtarılmalıdır. Bu mövhumata görə Platonla Aristotelin fərqi ondadır ki, birinci ideyanı və ancaq ideyanı həqiqi sayır, Aristotel isə əksinə, ideyanı kənara qoyaraq gerçəklikdən yapışır və odur ki, Aristotelə empirizmin banisi və öndəri kimi baxılmalıdır. Bu baxışla bağlı qeyd etməliyik ki, gerçəklik, şübhəsiz, Aristotel fəlsəfəsinin prinsipidir; amma, bu gerçəklik bilavasitə varlığın vulqar gerçəkliyi olmayıb gerçəklik qismində ideyadır. Aristotelin Platona qarşı polemikası, sonra ondan ibarətdir ki, Aristotel Platon ideyasını ancaq bir güc, imkan sayır və buna qarşı olaraq təsdiq edir ki, onların hər ikisinin (Platonun və Aristotelin) tək həqiqət saydıqları ideyaya fəaliyyət kimi, yəni bütünlüklə özündən kənarda təzahür edən iç varlıq kimi və deməli, iç və dışın vəhdəti və ya gerçəklik kimi (bu sözün burada müzakirə olunduğu emfatik81 anlamında) baxılmalıdır.

§ 143

Gerçəkliyin verilmiş konkret kimi yuxarıda göstərilən tərifləri vardır və bu təriflər fərqlidir, odur ki, gerçəklik həm də o təriflərin inkişafıdır, bununla birlikdə gerçəklikdəki o təriflər görüntülər kimi, yalnız öncədən müəyyən edilən təriflər kimi müəyyənləşdirilmişdir (

§ 141). a) Eyniyyət kimi ümumiyyətlə gerçəklik, hər şeydən öncə, imkandır, gerçək olanın konkret vəhdətinə qarşı olan, abstrakt və mühüm olmayan mühümlük kimi özü-özünə-refleksiyadır. İmkan gerçəklik üçün mühüm olandır, amma yalnız imkan kimi mühüm olandır.

Qeyd. Yəqin ki, imkanın müəyyənləşdirilməsi Kantı imkanla birlikdə gerçəkliyi zəruri modallıq kimi araşdırmağa sövq etmişdir, "çünki bu təriflər anlayışa heç nə əlavə etmir, yalnız idrak qabiliyyətinə münasibəti ifadə edir"82. Doğrudan da imkan özü-özünə-refleksiya kimi boş abstraksiyadır, həmçinin yuxarıda sözü getmiş iç tərəfdir və fərq ondadır ki, bu iç tərəf indi aradan qaldırılmış, dışarılaşmış iç kimi tərifləndirilmişdir və beləliklə, şübhəsiz, boş modallıq, yetərsiz abstraksiya və ya konkret desək, yalnız subyektiv təfəkkürə məxsus bir şey kimi müəyyən edilmişdir. Gerçəklik və zərurət isə həqiqətən yalnız bir başqası üçün baxış üsulu olmayıb bunun əksinədir: onlar təkcə qərarlaşmış deyil, həm də özündə tamamlanmış konkretdirlər.

İmkan gerçəklik kimi konkretlə müqayisədə əsasən yalnız özü ilə eyniyyət forması olduğundan onun prinsipi belə bir tələbdən ibarətdir ki, heç bir şey özü-özlüyündə özünə zidd olmasın və beləliklə hər şey mümkündür, çünki hər bir məzmuna abstraksiya vasitəsilə eyniyyətin bu formasını vermək olar. Lakin eyni zamanda hər şey qeyri-mümkündür, çünki hər bir məzmün konkret olduğundan ondakı müəyyənlik müəyyən əkslik kimi, deməli, ziddiyyət kimi başa düşülə bilər. Odur ki, imkan və imkansızlıq barədə danışıqlar qədər boş danışıq yoxdur. Fəlsəfədə özəlliklə nəyinsə mümkünlüyünü (yaxud başqa nəinsənin də mümkünlüyünü) və nəinsə ağla gətirilməsindən söz gedə bilməz. Tarixçi də artıq aydınlaşdırdığımız kimi özlüyündə həqiqi olmayan bu kateqoriyanı işlətməkdən bilavasitə ehtiyat etməlidir; amma boş düşüncənin hazırcavablığı daha çox müxtəlif imkanlar uydurmaqdan həzz alır.

Əlavə. İmkan ilk baxışda təsəvvürə daha zəngin və tam tərif kimi, gerçəklik isə daha məhdud və kasıb tərif kimi görünə bilər. Odur ki, deyirlər: hər şey mümkündür, lakin mümkün olan heç də hər şey gerçək olmur. Əslində, yəni düşüncəyə görə gerçəklik daha geniş tərifdir, çünki o, konkret fikir kimi özündə moment kimi imkana malikdir. Bunu biz özümüzün bəsit şüurumuzda da anlayırıq, çünki mümkün olandan danışdıqda gerçəklikdən fərqli olaraq onu yalnız mümkün kimi göstəririk. Adətən deyirlər ki, imkan ağlabatanlıqdan ibarətdir. Amma bu deyimdən təfəkkür yalnız məzmunun abstrakt eyniyyət formasında anlaşılmasını göstərir. Belə ki, hər bir məzmun bu formaya bürünə bildiyindən və bunun üçün yalnız bu məzmunun bütün bağlantılarından qopması tələb olunduğundan ən absurd və anlamsız şeylərə mümkün şeylər kimi baxıla bilər. Mümkündür ki, bu axşam ay yerə düşsün, çünki ay yerdən ayrılmış cisimdir və buna görə də havaya atılmış daş kimi yerə düşə bilər; mümkündür ki, türk sultanı papa olsun, çünki o – insandır və xristian etiqadına müraciət edə, katolik keşişi ola bilər və i. a. İmkan haqqında bu danışıqlarda əsasən yuxarıda göstərdiyimiz üsula tətbiq edilən kafi əsas qanunundan istfadə edilir və təsdiqlənir ki, əsası tapıla bilən hər şey mümkündür. İnsan nə qədər savadsız, araşdırmaq istədiyi predmetlərin müəyyən münasibətlərindən xəbərsiz olduqca, məsələn, politika sahəsində pivəxana siyasətçiləri kimi hər cür boş imkanlar barədə söz yaymağa meyilli olur. Sonra, imkan kateqoroyası arxasında praktiki cəhətdən çox vaxt şər iradə və fəaliyyətsizlik gizlədilir ki, onun köməyi ilə müəyyən vəzifələrin yerinə yetirilməsindən yaxa qurtarılsın və bu münasibətlə də yuxarıda qeyd etdiyimiz kafi əsas qanunundan istifadə olunduğu özünü göstərir. Ağıllı, təcrübəli insanlar imkanın ancaq imkan olduğu üçün özlərinin azdırılmasına yol verməyib gerçəklikdən yapışırlar, amma əlbəttə, gerçəklik adı altında təkcə bilavasitə mövcud var olanı nəzərdə tutmurlar. Lakin gündəlik həyatda abstrakt imkanla bağlı haqlı olaraq çəkilən misallarda qüsur yoxdur. Belə ki, məsələn, deyirlər ki, əldəki arıquşu göydəki durnadan yaxşıdır. Sonra demək lazımdır ki, hansı haqla hər şeyi mümkün sayırlarsa, biz də o haqla hər şeyi qeyri-mümkün saya bilərik, çünki hər vaxt konkret olan hər bir məzmunun həmişə nəinki fərqli, hətta əks tərifləri vardır. Belə ki, məsələn, "mən varam" demək qeyri-mümkündür, çünki "mən varam" mühakiməsi eyni bir zamanda özü ilə sadə münasibətlə birlikdə bütünlüklə başqası ilə münasibətin də təsdiqidir. Bütün təbiət şeylərinin və ruhi aləmin digər məzmunları da bu cürdür. Məsələn, demək olar: materiya qeyri-mümkündür, çünki o, itələmə ilə cazibənin vəhdətidir. Bu həyata, hüquqa və azadlığa, başlıcası isə haqq kimi allahın özünə, vəhdətdən ibarət allaha münasibətdə də doğrudur, amma bu həqiqəti guya təfəkkürə zidd olduğu üçün ardıcıl abstrakt-əqli maarifçilik qəbul etmir. Ümumiyyətlə demək lazımdır ki, məhz boş düşüncə bu boş formalar ətrafında dolanır və bu formalara münasibətdə fəlsəfənin vəzifəsi onların mənasızlığını və məzmunsuzluğunu aşkar etməkdən ibarətdir. Bir şeyin mümkün olub yaxud mümkün olmaması məzmunundan, yəni üzə çıxarkən özünü zərurət kimi açıqlayan gerçəkliyin momentlərinin totallığından asılıdır.

§ 144

b) Lakin özü-özünə-refleksiya kimi imkandan fərqli olaraq gerçəklik ancaq dışarı konkretdir, qeyri-mühüm bilavasitədir. Yaxud, başqa sözlə, gerçəklik bilavasitədir, çünki gerçək olan öncə (

§ 142) iç və dışın sadə, yalnız bilavasitə vəhdətidir, qeyri-mühüm dışarıdır və beləliklə eyni zamanda (

§140) yalnız iç müəyyənlikdir, özü-özünə-refleksiya abstraksiyasıdır; deməli, onun özü yalnız mümkünlük kimi müəyyənləşmişdir. Yalnız bir imkan kimi qiymətləndirilən gerçəklik təsadüfi bir şeydir və əksinə, mümkün olanın özü yalnız təsadüfdür.

§ 145

İmkan və təsadüf gerçəkliyin momentləridir, gerçəkliyin dışarılığını oluşduran formalar kimi müəyyənləşmiş iç və dış tərəflərdir. Onlar özlüyündə müəyyənləşmiş gerçəkliyin simasında, onların mühüm müəyyənedici əsası kimi məzmunun simasında özü-özünə-refleksiyaya malikdirlər. Təsadüfinin və imkanın sonluluğu indi gördüyümüz kimi ondan ibarətdir ki, formanın tərifi məzmundan fərqlidir və bir şeyin mümkün və ya təsadüf olması məzmundan asılıdır.

Əlavə. İmkan gerçəkliyin iç tərəfidir və elə ona görə də dışarı gerçəklik və ya təsadüfdür. Təsadüf ümumiyyətlə öz varlığının əsası özündə yox, başqasında olan bir şeydir. Bu gerçəkliyin şüur qarşısında durduğu və gerçəkliyin özü ilə çox vaxt qarışdırılan ilkin obrazdır. Lakin təsadüf başqasına-refleksiyanın yalnız birtərəfli formasında gerçək olandır və ya başqa sözlə, yalnız nə isə bir imkan mənasında gerçək olandır. Biz bu fikrə uyğun olaraq təsadüfi həm ola bilən, həm də ola bilməyən, bu cür və ya başqa cür ola bilən, nəyin varlığı yaxud yoxluğu kimi, əsası özündə yox başqasında olan bu və ya digər qəbildən olan varlıq kimi gözdən keçiririk. Bu təsadüfün dərk edilməsi bir tərəfdən idrakın vəzifəsidir; digər tərəfdən isə praktika sahəsində təsadüfi istək və ya özbaşınalıqda ilişib qalmamaq çox vacibdir. Və hər halda özəlliklə yeni dövrdə tez-tez təsadüfün ucaldılması həm təbiətdə, həm də ruh aləmində ona əslində malik olmadığı dəyərin aid edilməsi bağışlanmazdır. Hər şeydən öncə təbiətə gəlincə o, başlıca olaraq özünün zənginliyi və törəmələrinin rəngarəngliyi sayəsində heyrət predmeti olur. Amma təbiətin ideyanın aşkar edilməsi səviyyəsindən asılı olmayaraq götürülən bu zənginliyi təfəkkür üçün elə də böyük maraq daşımır və canlı və cansız varlıqların böyük müxtəlifliyindəki zənginlik bizə yalnız qeyri-müəyyənliklər dumanında görünməz olan təsadüflər mənzərəsini verir. Heyvan və bitki növlərinin bu rəngarəngliyi hər halda ruhun öz ixtiyarına buraxdığı təsadüfi fantaziyalardan ucaya qoyulmamalıdır.

Bu hadisələrin doğurduğu heyrət şeylərə çox abstrakt münasibətdir və bu heyrətə qapanmayıb təbiətin iç harmoniyasına və qanunauyğunluğuna daha dərindən baş vurulmalıdır.

Təsadüfün iradəyə münasibətinin düzgün qiymətləndirilməsi özəlliklə önəmlidir. İradənin azadlığından danışarkən çox vaxt onu zorakılıq kimi, yəni iradəni təsadüf formasında başa düşürlər. Amma zorakılıq və ya ixtiyarilik özünü bu və ya başqasına münasibətdə müəyyən etmək qabiliyyəti kimi, əlbəttə öz anlayışına görə azad iradənin mühüm momentidir, lakin o, azadlığın özü deyil, yalnız formal azadlıqdır. Zorakılığı bərtərəfləşdirilmiş halda özünə daxil edən həqiqi azad iradə öz məzmununu özündə və özü üçün davamlı məzmun kimi dərk edir və bilir ki, bu məzmun onun özünə məxsusdur. Zorakılıq səviyyəsində qalan iradə isə əksinə, hətta məzmunca həqiqi və ədalətli qərar qəbul etdikdə yenə də lovğalıqda axsayır, hesab edir ki, əgər o istəsə, başqa cür də qərar qəbul edə bilərdi. Zorakılığın məzmunu bəllidir və biz onu əsası iradənin özündə olmayan, dışarı şəraitdə olan məzmun kimi bilirik. Odur ki, belə məzmuna münasibətdə azadlıq yalnız seçim formasında olur; iradəni öncədən tapdığı məzmunun əsasına malik olan şəraitə biz, həmçinin iradənin başqasına yox, məhz bu əsasın xeyrinə qərar qəbul etməsini də aid etdiyimizdən bu formal azadlıq yalnız xəyali, uydurma azadlıq kimi dəyərləndirilməlidir.

Aydınlaşdırdığımız kimi, təsadüf gerçəkliyin yalnız birtərəfli momentidir və ona görə də onları qarışdırmaq olmaz, ona ideyanın müəyyən forması kimi, habelə predmetlər aləmində lazımi yer verilməlidir. Bu, ilk öncə təbiətə münasibətdə doğrudur, çünki təbiətdə təsadüflər özünə azad meydan tapır; biz bu şəraiti qəbul etməliyik və lovğalıqla təsdiq etməməliyik ki, (yanlış olaraq fəlsəfənin ünvanına deyildiyi kimi) təbiətdə olaylar başqa cür deyil, bu cür baş verir. Lakin zorakılığı özünə təsadüf formasında, ancaq bərtərəfləşmiş formada daxil edən iradə ilə bağlı olaraq qeyd etdiyimiz kimi, təsadüflər ruhi aləmdə də özünü göstərir. Və ruha və onun fəaliyyətinə münasibətdə də ehtiyatlı olmaq lazımdır ki, özündə ağıllı dərkə yaxşı cəhd bizi əslində təsadüf xarakteri daşıyan olayları zəruri olaylar kimi təqdim etməyə və ya adətən deyildiyi kimi, onları a priori83 hasil etməyə çəkməsin. Belə ki, məsələn, dil təfəkkürün sanki cismi, bədəni olsa da hər halda dildə də təsadüflər önəmli rol oynayır; hüquqi, bədii və i. a. formalarda da təsadüflərin yeri var. Çox doğrudur ki, elmin, özəlliklə də fəlsəfənin vəzifəsi ümumiyyətlə təsadüflərin görüntüsü arxasında duran zərurətin dərkindən ibarətdir; amma bunu belə başa düşmək lazım deyil ki, guya təsadüflər yalnız bizim subyektiv təsəvvürümüzə məxsusdur və həqiqətə çatmaq üçün onlar bütünlüklə atılmalıdır. Bu yolu birtərəfli gedən elm ağlın barsız oyununda və hədsiz pedantizmdə84 suçlanmaqdan can qurtarmaz.

§ 146

Gerçəklyin yuxaıda göstərilən dış tərəfi yaxından baxdıqda göstərir ki, bilavasitə gerçəklik kimi təsadüf özü ilə eyniyyətdə olandır, ancaq müəyyənlik kimi, həm də aradan qaldırılmış müəyyənlik kimi özü ilə eyniyyətdir, hazırda mövcud olan dışarılıqdır. Gerçəkliyin dışarı tərəfi, beləliklə, bilavasitə mövcud varlığı həmçinin imkandan ibarət və öz tərifinə görə aradan qalxmış ehtimalı bir şeydir; başqasına imkan olmaq şərt və şərait olmaqdır.

Əlavə. Təsadüf bilavasitə gerçəklik kimi həm də bir başqası üçün imkandır. Lakin təsadüf artıq bizim başlanğıcda malik olduğumuz abstrakt imkan olmayıb, həqiqi imkandır və beləliklə də şərtdir. Bir şeyin şərti və ya şəraiti dedikdə iki momenti: birincisi, nə isə bir mövcud varlığı, mövcudluğu, ümumiyyətlə nə isə bilavasitəni, ikincisi isə, bu mövcud varlığın aradan qaldırılan olması və başqa varlığın gerçəkləşməsinə xidmət etmək təyinatını nəzərdə tuturuq. Bilavasitə gerçəklik ümumiyyətlə nə olmalı idisə, o yox, özündə sarsıdılmış, zəif, təyinatı unudulmaq olan son gerçəklikdir. Gerçəkliyin digər tərəfi onun mühüm olmasıdır. Onun bu tərəfi hər şeydən öncə yenə də təyinatı aradan qaldırılmaqdan ibarət olan xalis imkan kimi iç tərəfdir. Aradan qaldırılmış imkan kimi o, ilkin bilavasitə gerçəklik əsasında yeni gerçəkliyin yaranmasıdır. Bu özündə şərait anlayışına malik olan dəyişkənlikdir. Biz bir şeyin şəraitini gözdən keçirərkən o, gözümüzə tamamilə günahsız görünür. Əslində isə bu cür bilavasitə gerçəklikdə tamamilə başqa bir şeyin rüşeymi vardır. Öncə bu başqa şey yalnız imkandır, ancaq bu forma sonradan özünü aradan qaldırır və gerçəkliyə çevrilir. Bu qayda ilə doğulan yeni gerçəklik bilavasitə gerçəkliyin əsl iç varlığı olub onu udur. Beləliklə, şeylərin tamamilə başqa forması (Gestalt) yaranır və bununla birlikdə başqa heç nə yaranmır, çünki birinci gerçəklik yalnız onun mahiyyətinə uyğun sayılır. Özünü qurban verən şərait əsasa çevrilir və başqa gerçəklikdə yalnız özü özündə kimi udulur və birləşir. Gerçəklik üumiyyətlə, yalnız bilavasitə varlıq kimi deyil, mühüm varlıq kimi öz bilavasitəliyinin aradan qaldırılmasıdır və bunun sayəsində o özü öünü vasitələndirir. Gerçəklik prosesi ümumiyyətlə budur.

§ 147

) Gerçəkliyin imkan və bilavasitə gerçəklik tərifləri çevrəsi kimi, onların bir-birini vasitələndirməsi kimi inkişaf edən bu dışarılığı ümumiyyətlə real imkandır. İmkan və bilavasitə gerçəklik çevrəsi kimi bu real imkan totallıqdır, məzmundur, özündə və özü üçün müəyyənləşmiş predmetdir (Sache); bu vəhdətdə həmin təriflərin fərqi baxımından gözdən keçirilən real imkan da həmçinin formanın özlüyündə konkret totallığıdır, iç tərəfin özünü dış görüntüyə və dış görüntünün iç varlığa bilavasitə keçilməsidir. Formanın bu özhərəkəti, bir tərəfdən fəaliyyətdir, gerçəklikdə özünü aradan qaldıran real əsas kimi predmeti hərəkətə gətirməkdir, digər tərəfdən təsadüfi gerçəkliyi, şəraiti hərəkətə gətirmə, yəni şəraitin özü-özünə refleksiyası və onun özü özünü başqa gerçəklikdə, predmetin (Sache) özünün gerçəkliyində aradan qaldırmasıdır. Bütün şərait olduqda predmetin gerçək olması zəruridir və predmetin özü şərtlərdən biridir, çünki öncə yalnız iç varlıq olmuş predmet ancaq bir ehtimallıqdır. İnkişaf etmiş gerçəklik iç varlığın və dış görüntünün bir-birini əvəzləməsidir.

Qeyd. Zərurətə imkan və gerçəkliyin vəhdəti kimi tərif verilməsi bəlkə də doğrudur. Amma belə ifadə olunmuş tərif dayazdır və ona görə də aydın deyil. Zərurət anlayışı çox qəliz anlayışdır; qəlizdir ona görə ki, o özündə ayrı-ayrı və keçici formalardan ibarət gerçəkliklər kimi başa düşülməli momentləri olan anlayışdır. Ona görə də biz sonrakı iki paraqrafda zərurəti oluşduran momentlərin ətraflı izahını veririk.

Əlavə. Deyəndə ki, bu şey zəruridir, ilk öncə biz soruşuruq: niyə? Deməli, zərurət müəyyənləşmiş, vasitələnmiş olmalıdır. Amma, əgər biz, vasitələnmədə dayansaq, yenə də zərurətin nə olduğunu anlaya bilməyəcəyik. Quru boş vasitələnmə özü vasitəsilə deyil, başqası vasitəsilə vasitələnmədir, deməli, o da yenə ancaq təsadüfdür. Zərurətdən isə əksinə, biz tələb edirik ki, o özü vasitəsilə özü olsun, deməli, o vasitələnmiş olmaqla yanaşı bu vasitələnmə aradan qaldırılmış vasitələnmə olsun. Buna uyğun olaraq biz zərurət haqqında deyirik: o vardır və bununla biz onu başqası ilə şərtlənmənin olmadığı özünün özü ilə sadə münasibəti sayırıq.

Tez-tez səslənir ki, zərurət kordur və haqlı səslənir, çünki zərurət prosesində məqsəd hələ özü üçün deyildir. Zərurət prosesi bir-biri ilə heç bir bağlılığı olmayan, müstəqil şəraitlərin varlığından başlayır. Bu şəraitlər öz özü ilə üst-üstə düşən bilavasitə gerçəklikdir və bu inkardan yeni gerçəklik yaranır. Burada biz özü özündə ikiləşmiş olan formaya malik məzmunla qarşılaşırıq: bu məzmun, birincisi, sözü gedən predmetin məzmunudur, ikincisi, nə isə müsbət olan və öncə bu anlama malik müxtəlif şəraitlərin məzmunudur. Öz aləmində cüzi olan bu məzmun özünün bu xarakteri üzündən özünün mənfiliyinə çevrilir və beləliklə, predmetin məzmunu olur. Bilavasitə şərait şərt kimi dibə hopur (qehen zu Qrund), amma eyni zamanda da predmetin məzmunu kimi saxlanılır. Onda bizə deyirlər ki, bu şəraitdən və şərtdən tamamilə başqa şey yaranır və onu zərurət, həm də kor zərurət adlandırırlar. Əgər biz məqsədyönlü fəaliyyəti nəzərdən keçirsək, burada məqsəd qismində artıq öncədən bəlli olan məzmuna malik olarıq; odur ki, bu fəaliyyət kor fəaliyyət yox, işıqlı fəaliyyətdir. Əgər dünyanın qəzavü-qədər tərəfindən idarə olunduğunu deyiriksə, bu zaman nəzərdə tutulur ki, məqsəd ümumiyyətlə özündə və özü üçün müəyyənləşmiş kimi, nəticəsi olan müəyyənlik kimi fəaliyyət göstərir, belə ki, nəticə öncədən bəlli olana və istəyə uyğun gəlir. Lakin dünyanı zərurətin müəyyənləşdirdiyi anlayışı və ilahi qədərə inamı bir-birinə qarşı qoymaq olmaz. Tezliklə görəcəyik ki, ilahi qədərin, taleyin əsasında anlayış durur. Anlayış zərurətin həqiqətidir və onu özündə aradan qalxmış halda saxlayır və əksinə, özündə zərurət anlayışdır. Zərurət anlayışda dərk olunmadığı, anlayışlarda ifadə oluna bilmədiyi dərəcədə kordur və ona görə də insanlıq tarixində baş verən zərurəti dərk etməyi öz vəzifəsi sayan fəlsəfə tarixinə kor fatalizmi irad tutmaq çox böyük yanlışlıqdır. Öz vəzifəsini tarixi zərurəti dərk etməkdə görən fəlsəfə tarixi teodiseya85 əhəmiyyəti qazanır və ilahi qədərdə (taledə) zərurətin olmadığını düşünənlər, əslində bu abstraksiya vasitəsilə ilahi qədəri kor, ağılsız zorakılıq səviyyəsinə endirirlər. Yalnız mülahizələrə inanmayan dini şüur əbədi və dəyişilməz ilahi göstərişlərdən danışır və bunda zərurətin allahın mahiyyətinə məxsusluğu açıq etiraf olunur. Allahdan fərqli olaraq insan öz rəyi və iradəsilə öz kaprizinə uyğun və ixtiyari hərəkət edir və ona görə də çox vaxt onun hərəkətlərindən gözlədiyi və istədiyindən tamamilə başqa bir şey alınır; allah isə əksinə, nə istədiyini bilir, özünün əbədi iradəsində iç və dış təsadüflərlə müəyyənləşməyib qarşısıalınmazlıqla düşündüyünü edir.

Zərurət anlayışının bizim ovqatımız və davranışımız üçün önəmi böyükdür. Baş verənləri zərurət kimi anlamaq ilk baxışda tamamilə məhkum mövqe kimi görünə bilər. Əskidən insanlar, bəlli olduğu kimi, zərurəti tale kimi anlayırdılar, çağdaş baxış isə daha çox təsəlli baxışıdır. Bu baxış ondan ibarətdir ki, fədakarlığımızın əvəzini alacağımız ümidi ilə biz məqsədlərimizdən və maraqlarımızdan imtina edirik. Tale isə əksinə, təsəlliyə yer qoymur. Əski insanların tale haqqındakı təsəvvürünə yaxından göz yetirərək əmin oluruq ki, bu təsəvvür bizə məhkumluğun mənzərəsindən daha çox azadlığın mənzərəsini göstərir. Ona görə belə alınır ki, məhkumluq əksliklərin tutulmasına əsaslanır, belə ki, biz o şeyi qəbul edirik ki, baş vermişdir və bu gözlədiyimizə, baş vermiş olana ziddir. Əski insanlar isə bunun əksini düşünürdülər: bir şeyin varlığı necə olmalı idisə, o cürdür. Deməli, burada antoqonizm olmadığı üçün məhkumluq, kədər və üzüntü də yoxdur. Taleyə bu cür münasibət, öncə qeyd etdiyimiz kimi, təsəlliyə yer saxlamır; amma belə ovqatın təsəlliyə heç ehtiyacı da yoxdur, ona görə ki, burada subyektivlik hələ özünün sonsuzluğu anlamına çatmamışdır. Bu baxış antik ovqatla çağdaş xristian ovqatının müqayisə edilməsində həlledici baxış olmalıdır. Əgər biz subyektivliyi yalnız sonlu, təsadüfi və ixtiyari məzmunlu özəl meyl və maraqları olan bilavasitə subyektivlik kimi anlasaq, ümumiyyətlə subyektivliyi sözün emfatik86 anlamında (yəni önəmli olan şəxs deyil, predmetdir haqlı deyimindəki anlamda) predmetdən fərqli şəxs (Person) kimi anlamış olarıq, onda əski insanların taleyə sadəcə boyun əyməsinə heyran olmaya bilmərik, bu ovqatın öz subyektiv məqsədlərini inadla izləyən və onların əldə olunmasından imtina etməyə məcbur olduğunu görəndə bunun əvəzini başqa formada alacağı ümidilə təsəlli tapan müasir ovqatdan uca və ləyaqətli olduğunu etiraf etməmək olmaz. Sonra demək lazımdır ki, subyektivlik ancaq predmetə qarşı duran pis və sonlu subyektivlikdən ibarət olmayıb öz həqiqətinə uyğun olaraq predmetə immanentdir87 və deməli, sonsuz subyektivlik kimi predmetin həqiqətidir. Belə başa düşülən təsəlli baxışı tamamilə başqa və daha yüksək anlam alır və elə bu anlamda xristian dininə təsəlli dini, mütləq təsəlli dini kimi baxılmalıdır. Xristianlıqda, bəlli olduğu kimi, belə bir təlim vardır ki, allah bütün insanların qurtuluşunu istəyir və bununla təsdiq edir ki, subyektivliyin sonsuz dəyəri vardır. Sonra, xristian dininin təsəlli dini olması ondan ibarətdir ki, burada allahın özü mütləq subyektivlik kimi dərk edilir, subyektivlikdə isə xüsusilik momenti vardır, ona görə də bizim xüsusiliyimiz yalnız abstrakt inkar olunmalı yox, eyni zamanda saxlanılmalı xüsusilik kimi etiraf olunur. Doğrudur, əski insanlar da öz allahlarına şəxs-allah kimi baxırdılar, lakin hansısa Zevsin, Apollonun və i. a. gerçək şəxsiyyətlər olmayıb təsəvvür edilmiş şəxsiyyətlər idi, başqa sözlə, bu allahlar (daha doğrusu, tanrılar – A. T.) yalnız özləri özlərini bilməyən və ancaq kənardan dərk edilən şəxsiyyətləşdirilmiş allahlar idi. Antik tanrıların bu qüsurları və gücsüzlüyü ilə biz artıq dini şüurda da qarşılaşırıq, çünki burada təkcə insanların deyil, allahların özlərinin də taleyə tabe olduğu təsəvvürü vardır; bu taleyi biz açılmamış, deməli, bütünlüklə şəxsiyyətsiz, özlüyü, mənliyi olmayan və kor zərurət kimi təsəvvür etməliyik. Xristian allahı isə əksinə, nəinki hər şeyi biləndir, və həm də özünü mütləq anlayan allahdır, təkcə təsəvvür olunan şəxsiyyət yox, daha çox mütləq gerçək şəxsiyyətdir.

Burada toxunulan məqamların ətraflı gözdən keçirilməsi və inkişaf etdirilməsi din fəlsəfəsinin işidir; burada isə biz ancaq qeyd etməliyik ki, insanın onun başına gələnləri "hər kəs öz xoşbəxtliyini özü qazanır" misalında səsləndiyi anlamda başa düşməsi çox önəmlidir. Bu o deməkdir ki, insan yalnız öz meyvələrindən bəhrələnir. Buna əks olan baxış ondan ibarətdir ki, biz başımıza gələnlərə görə günahı başqalarının üzərinə, əlverişsiz şəraitin və i. a. üzərinə atırıq. Bu, məhkumluq baxışıdır və eyni zamanda da narazılıq mənbəyidir. Əksinə, insan öz başına gələnləri özünün təkamülü kimi, yalnız öz günahı kimi qəbul etdikdə, hər şeyə azad insan kimi yanaşır və hər bir şəraitdə ədalətsizliyə məruz qalmayacağına inamını itirmir. Özü və öz taleyi ilə çəkişən insan məhz başqalarının ona qarşı ədalətsiz olduğu barədə yalan təsəvvür sayəsində bir çox yöndəmsiz və layiqsiz hərəkətlərə yol verir. Doğrudur, başımıza gələnlər arasında təsadüflər də çoxdur. Ancaq bu təsadüflərin əsasında insanın təbiiliyi durur. Lakin insan, hər halda öz azadlığı şüurunu itirmirsə, onda onun başına gələn xoşagəlməz işlər onun ruhi aləmini və onun harmoniyasını məhv edə bilmir. Beləliklə, insanların razılığı və narazılığı və deməli, onların taleyi, zərurətin təbiətinə baxışlarının xarakteri ilə müəyyən olunur.

§ 148

Zərurət prosesinin üç momenti bunlardır: şəraitin zəruriliyi, predmetin (der Sache) zəruriliyi, fəaliyyətin zəruriliyi.

Şərait ) öncədən ehtimal edilən (das Voraus qesetzte) bir şeydir; şərait yalnız nəzərdə tutulan şərait kimi ancaq predmetə münasibətdə mövcud olur, amma öncədən nəzərdə tutulduğuna görə şərait özü üçün təsadüfi predmetdən asılı olmadan mövcud olan dış şəraitdir. Lakin totallıq olan predmetə münasibətdə təsadüf olan ehtimal şərait habelə bütöv şərtlər çevrəsidir. .) Şərait passivdir, predmet üçün material kimi istifadə olunur və deməli, predmetin məzmununa girir; şərait və ya şərtlər də bu məzmuna uyğun gəlir və artıq özündə onun bütün təriflərinə malik olur.

b. Predmet də həmçinin ) öncədən nəzərdə tutulan bir şeydir; nəzərdə tutulan olduğu üçün predmet ancaq iç və mümkün olan bir şeydir, öncədən nəzərdə tutulan şey kimi isə, predmet özü üçün nə isə müstəqil məzmundur. .) Şəraitdən istifadə etməklə predmet dışarı mövcudluğuna qovuşur, özünün şəraitə uyğun gələn məzmunlu təriflərini reallaşdırır, belə çıxır ki, predmeti şərait yaratmış və öz təriflərinə görə şəraitə borcludur.

c. Fəaliyyət də yenə ) özü üçün fəaliyyətdir (bir sıra insanlar, bir sıra xarakterlər), müstəqildir və habelə şərait və predmet olduqda mümkündür. .) Fəaliyyət şəraiti predmetə və predmeti şəraitə keçirən yaxud daha doğrusu, predmeti şəraitdən hasil edən hərəkətdir.

Bu üç zərurət momenti bir-birinə münasibətdə müstəqil mövcudluq formasına malik olduqlarından zərurət prosesi dış zərurət kimi çıxış edir. Bu zərurətin predmeti məhdud bir məzmun daşıyır, çünki predmet sadə müəyyənlikdəki tamdır; amma bu tam öz formasına görə özünə dışarı olduğundan özündə də özünə məzmunca dışarıdır və predmetdəki bu dışarılıq onun məzmununun hüdududur.

§ 149

Ona görə də zərurət özündə təkdir, özü özünün eynidir, ancaq məzmunla dolu mahiyyətdir və bu mahiyyət özü özündə öz görünüşü ilə elə parlayır ki, onun öz görüntüsündəki fərqləri müstəqil fəaliyyətlər forması alır və bu eynilik habelə (mütləq forma kimi) vasitələnmiş varlıqda [bilavasitəliyin] aradan qaldırılmasından ibarət olan fəaliyyətdir və bilavasitəlikdə vasitələnmədir. Zəruri olan vasitələndirici əsasa (predmet və fəaliyyətə) və nə isə bir bilavasitə gerçəkliyə, həmçinin şəraitdən ibarət olan təsadüfə bölünən bir başqası vasitəsilə mövcud olur. Bir başqası vasitəsilə mövcud olan zərurət özündə özü üçün zərurət olmayıb yalnız ehtimali zərurətdir. Ancaq bu vasitələnmə eyni zamanda bilavasitə özünü aradan qaldırmadır. Əsas və təsadüfi şərait bilavasitəliyə keçirilir ki, bunun da sayəsində ehtimallıq gerçəklikdə aradan qaldırılmış olur və predmet özünə qayıdır. Özünə bu qayıdışdakı zərurət sadəcə şərtsiz gerçəklik kimi mövcuddur. Beləliklə, zərurət şəraitlər çevrəsilə vasitələnmiş bir şeydir; ona görə bu belədir ki, şərait elədir və eyni zamanda şərait bilavasitə belədir, var olduğu üçün belədir.

a. Substansial münasibət

§ 150

Zərurət özlüyündə mütləq münasibətdir, yəni bizim aydınaşdırdığımız (ötən paraqrafda) o prosesdir ki, orada münasibət də həmçinin özünü aradan qaldırır və mütləq eyniyyətə keçir.

Bu münasibət özünün bilavasitə formasında substansial və aksidental88 münasibətdir. Bu münasibətin özünün özü ilə mütləq eyniyyəti substansiyadır, zərurət kimi iç mövcudluğun bu formasının inkarlığıdır, deməli, özünü gerçəklik kimi tələb edir. lakin bu münasibət eynilə həm də bilavasitə gerçəklik kimi gerçəkliyin yalnız başqa bir gerçəkliyə keçmək imkanından ibarət dış mövcudluğun inkarlığıdır. Bu keçid formanın fəaliyyəti (

§ 148, 149) kimi substansial eyniyyətdir.

§ 151

Beləliklə, substansiya aksidensiyanın totallığıdır və bu totallıqda o onların mütləq inkarlığı kimi, daha doğrusu, mütləq gücü kimi, və habelə hər cür məzmunun zənginliyi kimi açılır. Amma bu məzmun bu manifestasiyanın özündən özgə bir şey deyil, çünki özü özünə refleks etmiş, məzmuna keçmiş müəyyənlik substansiyanın gücünə çevrilmiş formanın yalnız momentidir. Substansiallıq formanın mütləq fəaliyyəti və zərurətin gücüdür və hər bir məzmun ancaq bu prosesə məxsus olan momentdir, forma və məzmunun bir-birinə mütləq çevrilməsidir.

Əlavə. Fəlsəfə tarixində substansiya ilə spinoza fəlsəfəsinin prinsipi kimi qarşılaşırıq. Tərifləndiyi qədər də rədd edilən bu fəlsəfənin önəmi və dəyəri ilə bağlı Spinozanın çıxışından bəri çox böyük anlaşılmazlıqlar yaranmış və onun barəsində çox yanaki sözlər deyilib. Spinozanın sistemini əsasən ateizmdə, sonrakı dövrdə isə panteizmdə suçlandırdılar; ona panteizmi ona görə irad tutdular ki, Spinoza allahı yalnız substansiya kimi anlamışdır. Bu iradlara nə kimi əhəmiyyət verəcəyimizi biz, məntiqi ideya sistemində substansiyanın yerini gözdən keçirdikdə biləcəyik. Substansiya ideyanın inkişafı prosesində mühüm bir pillədir; lakin o, mütləq ideya olmayıb, zərurətin hələ məhdud formasındakı ideyadır. Doğrudur, allah zərurətdir və ya mütləq predmetdir, amma allah habelə mütləq şəxsiyyətdir və bu, Spinozanın çatmadığı məqamdır və elə bu məqama görə etiraf olunmalıdır ki, spinoza fəlsəfəsi allahın həqiqi anlayışından – xristian dini şüurunun məzmununu oluşduran anlayışdan arxada qalmışdır. Spinoza soy kökünə görə yəhudi olmuşdur və onun fəlsəfəsində fikri formada bütün sonluların yalnız keçici, yox olması barədə doğu (şərq) düşüncəsi ifadə olunmuşdur. Bu doğu baxışı, substansial vəhdət haqqında təlim bütün sonrakı həqiqi inkişafın əsasını oluşdursa da onun üzərində dayanmaq olmaz; o baxışda spinozaizm ilə eyni vaxtda ilk dəfə Leybnis monodologiyasında fəlsəfi formada çıxış etmiş batı (qərb) fərdilik prinsipi çatışmır.

Əgər biz yenə də Spinozanın fəlsəfəsinə qarşı irəli sürülən ateizm barədə irada qayıtsaq, etiraf etməli olaraq ki, bu irad əsaslandırılmadığı üçün rədd edilməlidir, belə ki, onun fəlsəfi təlimi nəinki allahın varlığını inkar etmir, əksinə, onu tək həqiqi varlıq kimi qəbul edir. Ancaq Spinoza allah haqqında tək həqiqi varlıq kimi söz açsa da Spinoza allahı həqiqi allah deyildir və odur ki, heç allah deyildir. Axı elə bu haqla biz öz fəlsəfəsində ideyanın bu və ya digər aşağı pilləsində duran bütün başqa filosofları da ateizmdə təqsirləndirə bilərik, bu minvalla biz, habelə nəinki allahı yalnız hökm edən, ağa kimi başa düşən yəhudiləri və məhəmmədiləri, eləcə də allahı dərk olunmaz, uca və özündə şey kimi baxan bütün xristianları ateizmdə suçlamalı olardıq spinoza fəlsəfəsinə ateizmlə bağlı edilən irad əsasən ondan ibarətdir ki, onun fəlsəfəsində fərq və ya sonluluq özünün lazımi yerini tutmur və bu fəlsəfi sistem ateizmdən çox akosmizm89 adlandırılmalı idi, belə ki, Spinozaya görə dünya müsbət varlıq anlamında mövcud deyil. Buradan asanlıqla görmək olar ki, ona panteizmlə bağlı tutulan irada necə münasibətdə olmalıyıq. Əgər çox vaxt olduğu kimi panteizm adı altında sonlu şeylərə və onların kompleksinə allah kimi baxan təlim anlasaq, onda Spinozanın fəlsəfəsini panteizmdə suçdan azad etməliyik, belə ki, o fəlşsəfəyə görə sonlu şeylərin, yaxud ümumiyyətlə dünyanın sadəcə həqiqəti yoxdur; bu fəlsəfə isə əksinə, əlbəttə, akosmizmə inanır.

Spinoza fəlsəfəsinin öz məzmununa münasibətdə axsaqlığı onun formasına da aiddir, yəni: Spinoza substansiyanı öz sisteminin başına qoyur, onu təfəkkürün və cazibənin vəhdəti kimi müəyyənləşdirir, ancaq onların bu fərqinə və substansial vəhdətinə necə gəldiyini göstərmir. Sonradan Spinoza məzmunu riyazi metod deyilən metodla araşdırır və bu üsulla öncə təriflər və aksiomlar verir, sonra isə sübutu təkcə bu sübut olunmamış ilkin müddəalarla eyniləşdirməkdən ibarət olan teoremlər irəli sürür.

Spinoza fəlsəfəsi metodlarının, hətta onun məzmununu və nəticələrini bütünlüklə rədd edən metodlarının ciddi ardıcıllığına görə təriflənsə də, əslində onun formasının da şübhəsiz qəbul olunması nə qədər əsassızdırsa, onun məzmununun tərəddüd edilmədən atılması da bir o qədər əsassızdır. Spinosizmin məzmununun yetərsizliyi ondan ibarətdir ki, orada forma məzmuna immanent olaraq başa düşülmür və ona görə də məzmuna dış, subyektiv forma kimi birləşir. Substansiya Spinozada dialektik vasitələnmə mərhələsini keçmir, bilavasitə qəbul edilir; odur ki, substansiya burada ən ümumi inkarı, mənfi güc kimi yalnız özlüyündə çox kiçik və müsbət davamlılığa malik heç bir şey yaratmayan, hər cür müəyyən məzmunu udan qaranlıq bir dərinliyə bənzəyir.

§ 152

Substansiya mütləq güc kimi, özünə yalnız iç imkan kimi yanaşan və deməli, özünü təsadüf (aksidental) kimi müəyyən edən, ehtimalı dışarılıqdan fərqlənən güc olması sayəsində özəl bağlantıdır (əlaqədir) (zərurətin birinci formasında olduğu kimi o, substansiyadır). O, səbəbiyyət bağlantısıdır.

b. Səbəbiyyət bağlantısı

§ 153

Substansiya səbəbdir, çünki bir tərəfdən o özünün aksidentallığa keçməsinə əks olaraq özü özünə refleksləşdiyindən əzəli bir şeydir (ursprünqliche Sache), digər tərəfdən substansiya, habelə özü-özünə-refleksiyasını, yaxud özünün xalis imkan halını aradan qaldırır, özünü özünün inkarı kimi müəyyən edir və beləliklə nə isə hərəkət, hansısa bir qərarlaşmış gerçəklik, amma təsir etməsi prosesi sayəsində habelə zəruri gerçəklik doğurur.

Qeyd. Əzəli bir şey kimi səbəb təsirə münasibətdə mütləq müstəqillik və davamlılıq təriflərinə malikdir, ancaq yuxarıda göstərdiyimiz kimi səbəbin əzəliliyi eyniyyətdən ibarət olan zərurətdə hərəkətə və ancaq hərəkətə keçir. Hərəkətdə səbəbdə olan məzmundan başqa məzmun yoxdur (çünki burada yenə də müəyyən məzmun barədə söz gedə bilər); yuxarıda göstərilən eyniyyətin özü mütləq məzmundur. Ancaq bu eyniyyət də formanın tərifidir, səbəbin əzəliliyi hərəkət və ya təsirlə aradan qalxır və bu hərəkətdə səbəb özünü müəyyənliyə çevirir. Bu zaman səbəb yox olmur və təsir tək gerçəklikdən ibarət olmur, çünki bu müəyyənlik də bilavasitə aradan qalxır və o daha çox səbəbin özünün özünə refleksiyası, onun əzəliliyidir; səbəb yalnız təsirdə gerçək və səbəb kimi mövcuddur.

Vasitələnməyə dair birtərəfli təsəvvürə bağlanıb qalan Yakobi ("Briefe über Spinoza", 2-ci nəşr, səh. 416-da) cauza sui (və ya effectus sui) yəni səbəbin bu mütləq həqiqətini yalnız formalizm hesab etmişdir. O da hesab etmişdir ki, allah əsas kimi deyil, əslində şeylərin səbəbi kimi müəyyən edilməlidir. Səbəbin təbiəti haqqında daha əsaslı düşüncə onu göstərə bilər ki, o, istədiyini əldə edə bilməmişdir. Hətta sonu səbəbdə və onun haqqında təsəvvürdə məzmuna münasibətdə bü eyniyyət göz önündədir; yağış (səbəb) və təmizlik (təsir) eynidir, sudur. Formaya gəlincə isə təsirdə (təmizlikdə) səbəb (yağış) öz anlamını itirir, amma bununla birlikdə səbəbsiz heç nə olan təsir tərifində ancaq mənasız nəmişlik tərifi qalır.

Səbəb səbəbiyyət bağlantısının adi anlamında sonludur, çünki onun məzmunu sonludur (məsələn, sonlu substansiyalarda olduğu kimi) və biz səbəb və təsiri iki müstəqil mövcudluqlar kimi təsəvvür edirik, ancaq biz onları araşdırarkən səbəbiyyət bağlantısından sərfnəzər etdikdə o cür təsəvvür edirik. Belə ki, sonlu sferasında biz heç vaxt bir-birilə bağlı olan formaların təriflərinin fərqindən kənara çıxmadığımız üçün səbəb həm də bir şərtilik və ya təsir kimi müəyyənləşmiş olur: o zaman səbəbin də öz sırasında səbəbi olur. Burada da təsirdən səbəbə doğru sonsuz proqres belə yaranır. Və səbəblə eyniyyəti baxımından araşdırılan təsiri biz səbəb kimi və məhz öz sırasında başqa təsirlər doğuran başqa bir səbəb kimi və s. və i. a. müəyyənləşdirdikdə enən proqres alınır.

Əlavə. Düşüncə substansiallığı qəbul etməkdə nə qədər inad edirsə, səbəbiyyət, yəni səbəb və təsirin bağlılığı onun üçün bir o qədər vərdiş halını alır. Məzmunu zərurət kimi anlamaqdan söz getdikdə empirik-əqli refleksiya öz vəzifəsini bu məzmunu başlıca olaraq səbəb bağlantısına müncər etməkdə görür. Amma bu bağlantı şübhəsiz və zərurətə məxsus olsa da, özünün özü ilə sadə bağlantısı ilə özünü aşkarlama olduğu kimi də səbəbiyyətdə olan vasitələnmənin aradan qaldırılmasından ibarət zərurət prosesinin ancaq bir tərəfidir. Əgər biz səbəbiyyətdən irəli getmiriksə, onda həqiqi səbəb deyil, sonlu səbəb əldə etmiş oluruq və o zaman bu münasibətin sonluluğu səbəb və təsirin bir-birindən fərqli halda götürülməsindən ibarət olur. Ancaq səbəb və təsir nəinki bir-birindən fərqlidir, həm də bir-birinin eynidir və bu eyniyyəti hətta gündəlik şüurumuzda da tapmaq olar: biz, səbəbə təsir yaratdığı üçün səbəb deyirik, eyni zamanda təsir ona görə təsir adlanır ki, səbəbi var. Deməli, səbəb və təsir məzmunca eynidir və onların arasındakı fərq əsasən yalnız ehtimalla qərarlaşma arasındakı fərqdir və formanın bu fərqi yenidən özünü aradan qaldırır, belə ki, səbəb nəinki nə isə bir başqasının, həm də özü özünün səbəbidir və təsir nəinki nə isə bir başqasının, eləcə də özü özünün təsiridir. Bu baxışa görə şeyin sonluluğu ondan ibarətdir ki, səbəb və təsir öz anlayışlarına görə eyni olsalar da bu iki forma yenə də ayrı-ayrılıqda çıxış edirlər, belə ki, gerçəkdən səbəb həm də təsir, təsir isə həm də səbəb olsa da, səbəbin təsir, təsirin isə səbəb olması onların birinin səbəb o birinin isə təsir olması yönündən deyildir. Bu yenə də özünü, habelə sonsuz təsirlər sırası kimi göstərən səbəblərin sonsuz sırası halında sonsuz proqresə gətirib çıxarır.

§ 154

Təsir səbəbdən fərqlənir; təsir qərarlaşmalıdır, ancaq qərarlaşma eyni zamanda da özü-özünə-refleksiya, bilavasitəlik və səbəbin hərəkətidir, bununla birlikdə onun qərarlaşması öncədən qərarlaşmadır, çünki biz təsirin səbəbdən fərqlənməsindən çıxış edirik. Deməli, bununla təsirin yönəldiyi başqa substansiya verilir. Bilavasitə substansiya kimi bu substansiya özü ilə münasibətdə olan inkarlıq deyildir və fəal yox passivdir. Lakin o substansiya kimi həm də aktivdir və öncə qərarlaşmış bilavasitəliyi və onda olan təsiri aradan qaldırır: o təpgi verir, yəni özü özünün bilavasitəliyinin və ya onda olan təsirin aradan qaldırılmasından ibarət olan birinci substansiyanı aradan qaldırır; deməli, bu birinci substansiya başqa substansiyanın aktivliyini aradan qaldırır və həmçinin təpgi göstərir. Beləliklə, səbəbiyyət qarşılıqlı təsir bağlantısına keçir.

Qeyd. Qarşılıqlı təsirdə səbəbiyyət hələ özünün həqiqi tərifini tapmasa da, hər halda, qarşılıqlı təsirdə səbəblərin və təsirlərin sonsuz proqresi həqiqətən aradan qaldırılmış olur, çünki səbəblərdən təsirlərə və təsirlərdən səbəblərə birtərəfli keçid öz yolundan çıxır və əks istiqamət alır. Bu sonsuz proqresin özlüyündə qapalı bağlantıya qayıtması burada da hər yerdə olduğu kimi bu fikirdən məhrum təkrarlanmada yalnız eyni bir şeydən: iki səbəbin və onların bir-biri ilə bağlı olması kimi sadə refleksiyadan ibarətdir. Amma bu bağlılığın inkişafı, qarşılıqlı təsir səbəblərin fərqləndirilməsinin yox, özü üçün göstərilən və hər birində başqasının olduğu, elə ona görə də ayrılmaz və eyni olan momentlərin fərqləndirilməsidir, belə ki, səbəb təsirdə səbəbdir, təsir isə səbəbdə təsirdir.

c. Qarşılıqlı təsir

§ 155

Qarşılıqlı təsirdə fərqli təriflər kimi tutulan təriflər a) özündə eyni təriflərdir; bir tərəf eynilə o biri tərəf kimi səbəbdir, ilk başlanğıcdır, fəaldır, passivdir və i. a. başqa tərəfin tələb olunması və ona olan təsir, bilavasitə ilkinlik və növbələşmə vasitəsilə qərarlaşma qarşılıqlı təsirdə olan hər iki tərəfdə eynidir. Birinci səbəb kimi qəbul edilən səbəb özünün bilavasitəliyi sayəsində passivdir, qərarlaşmadır və təsirdir. Odur ki, yuxarıda sözü getmiş iki səbəbin bir-birindən fərqi məzmunsuzdur və əslində özündə özünün təsiri ilə özünü substansiya kimi aradan qaldırdığı dərəcədə özünün yaratdığı bu təsirdə səbəb kimi öz müstəqilliyini saxlayan tək bir səbəb vardır.