MəNTİq elmi, Georq Vilhelm Fredrix Hegel

§ 130

Şey bu totallıq kimi özünün mənfi vəhdəti yönündən materiyanın müəyyənləşdiyi və xasələr səviyyəsinə endirildiyi (

§ 125) formadan ibarət ziddiyyətdir və bununla birlikdə şey özünün özünə refleksiyasında müstəqil olduğu qədər də inkar olunan materiyalardan ibarətdir. Beləliklə, şey özündə özünü aradan qaldıran mühüm mövcudluqdur, hadisədir.

Qeyd. Şeydə müəyyənləşmiş inkar da materiyanın müstəqilliyi fizikada isə, məsaməlilik kimi qarşımıza çıxır. Çoxsaylı materiyalardan (rəng maddəsi, iy maddəsi, bir çox fiziklərə görə səs maddəsi, sonra, istilik maddəsi, elektrik materiyası kimi digər maddələrdən) hər biri də inkara məruz qalır və onların bu inkarında, bu məsamələrində özləri də məsaməli olan və öz daxilində başqa materiyaların mövcudluğuna imkan verən çoxlu başqa müstəqil materiyalar olur. Məsamələrdə empiriklik yoxdur, yalnız müstqil materiyaların inkarı momentindən ibarət olan və bütün materiyaların müstəqil olduğu və biri o biri tərəfindən inkar edildiyi dumanlı yanlışlıqların ziddiyyətinin sonrakı inkişafını pərdələyən düşüncənin ixtirasıdır. Əgər ruhun qabiliyyəti və ya fəaliyyəti bu cür hipostazlaşdırılırsa, onda onların canlı vəhdəti də onların bir-birinə təsirinə dair yanlış təsəvvürə çevrilir.

Bu məsamələr (söhbət canlı bədənlərdəki məsamələrdən – ağacın, dərinin və i. a. məsamələrindən deyil, məsələn, rəng, istilik və i. a. deyilən materiallardakı və ya metallardakı, kristallardakı məsamələrdən gedir) təcrübədə təsdiq olunmadığı kimi, materiyanın özü, həmçinin materiyalardan yaranmış formasız şey və ya özü davamlı olub ancaq xassələrə malik olan şey də – bütün bunlar, müşahidə edib düşünərək yalnız müşahidə etdiyi barədə danışdığını deyən, əslində isə hər yöndən ziddiyyətli olan, lakin özü də bilmədən metafizika yaradan özünə refleksiya edən düşüncənin məhsullarıdır.

B

HADİSƏ

§ 131

Mahiyyət təzahür etməlidir. Mahiyyətin özünün özündəki görüntüsü (Seheinen) onun özü-özünə-refleksiya kimi davamlı mövcudluqdan (Bestehen) (materiyadan) ibarət bilavasitəliyə keçməsidirsə, forma başqasına-refleksiya, özünü aradan qaldıran davamlı mövcudluqdur. Təzahür, görüntü görünənə elə bir tərifdir ki, onun sayəsində mahiyyət varlıq deyil, mahiyyət olur; inkişaf etmiş təzahür isə hadisədir. Odur ki, mahiyyət hadisənin arxasında və ya hadisədən o tərəfdə deyildir, mahiyyət mövcud olandır, mövcud olan hadisədir.

Əlavə. Öz ziddiyyətilə müəyyənləşmiş mövcudluq hadisədir. Hadisə boş təzahürlə qarışdırılmamalıdır. Təzahür varlığın və ya bilavasitəsiliyin həqiqi əsasıdır. Bilavasitəlik bizim onu necə hesab etdiyimizdən ibarət, ancaq özündən asılı olan müstəqil bir şey olmayıb yalnız təzahürdür, görünmədir və təzahür kimi o özü özündə mahiyyətin sadə varlığında mərkəzləşmişdir. Mahiyyət əsas etibarilə özlüyündə təzahürün totallığıdır, ancaq o bu iç mərkəzdə qalmayıb onun dışında, mövcudluğun əsası kimi çıxış edir, əsası özündə deyil, başqasında olan mövcudluq isə ancaq hadisədir. Hadisə haqqında danışarkən biz onu varlıqları bütünlüklə ancaq vasitələnmədən ibarət olan və deməli, əsası özündə olmayan, ancaq momentlər gücünə malik mövcud şeylərin qeyri-müəyyən müxtəlifliyi təsəvvürü ilə bağlayırıq. Buradan eyni zamanda o çıxır ki, mahiyyət hadisənin arxasında, yaxud ondan o tərəfdə qalmayıb sanki özünün sonsuz xeyirxahlığı üzündən özünün görüntüsünə (təzahürünə), bilavasitəliyə ötürür və ona mövcudluq sevinci verir. Belə müəyyənləşmiş hadisə öz ayaqları üzərində dayanmayıb və varlığı özündə deyil, başqasındadır. Mahiyyət kimi allah mərhəmətdir, ona görə ki, o özünün təzahür momentlərinə mövcudluq verərək özü özündə düny yaradır; ancaq bununla birlikdə allah özünün bu təzahür momentləri üzərində hakimiyyətdir və o, adil kimi göstərir ki, mövcud olan bu dünyanın məzmunu, özü üçün mövcud olmaq istədiyindən ancaq hadisədir.

Hadisə ümumiyyətlə məntiqi ideyanın çox önəmli pilləsidir və demək olar ki, fəlsəfə bəsit şüurdan onunla fərqlənir ki, bəsit şüurun müstəqil mahiyyət kimi qəbul etdiyinə sadə hadisə (olay) kimi baxır. Ancaq bu zaman hadisənin mahiyyətini əsaslı anlamaq olduqca önəmlidir, yəni bir şeyin yalnız hadisə olduğu deyilirsə, bu yalnız o mənada başa düşülə bilər ki, guya bununla müqayisədə yalnız mövcud olan və ya bilavasitə olan ali bir şeydir. Əslində isə burada iş başqa cürdür: hadisə sadə varlıqdan ali bir şeydir. Hadisə, ümumiyyətlə varığın həqiqətidir və varlıqdan daha zəngin tərifdir, çünki özü-özünə-refleksiya və başqasına-refleksiya momentlərini özündə birləşmiş halda saxlayır, halbuki varlıq və ya bilavasitəlik, əksinə, daha birtərəfli halda əlaqədən məhrumdur və (zahirən) yalnız özündən asılıdır. Lakin hər halda bu "yalnız" sözü, şübhəsiz, hadisənin yetərsizliyini göstərir və bu yetərsizlik ondan ibarətdir ki, hadisə özündə hələ çatdır və özündə dayağı yoxdur.

Boş hadisədən uca olan hər eydən öncə gerçəklikdir; mahiyyətin üçüncü pilləsi kimi gerçəklik haqqında sonra danışacağıq.

Adi şüur və fəlsəfi şüur arasında az öncə göstərdiyimiz fərqin yenidən irəli sürülməsi yeni fəlsəfənin tarixində Kantın xidmətidir. Lakin Kant yolun yarısında dayanmışdı, yəni o, hadisəni yalnız subyektiv anlamda anlamış və idrakımızın əli çatmayan özündə şeyi abstrakt mahiyyət kimi qeyd etmşdir. Lakin qoy bilavasitə predmet dünyasının təbiəti yalnız hadisə olsun və biz onu hadisə kimi dərk etməklə eyni zamanda mahiyyət kimi dərk edirik və bu mahiyyət hadisə arxasında və ya ondan o tərəfdə gizli qalmır, sadəcə hadisə dərəcəsinə endirilərək, bu üsulla özünü mahiyyət kimi nümayiş etdirir. Lakin sadəlövh şüurun totallığa can atımında bizim ancaq və ancaq hadisə ilə məşğul olduğumuzla bağlı subyektiv idealizmi təsdiq etməklə rahatlanmamağını onun günahı saymaq olmaz. Bu sadəlövh şüur idrakın obyektivliyini xilas etmək istərkən, asanlıqla abstrakt bilavasitəliyə qayıdır və lüzumsuz olaraq onu həqiqət və gerçəklik kimi qəbul edir. Fixte özünün "Ən yeni fəlsəfənin əsl mahiyyətinin şərhi geniş kütləyə gün kimi aydındır; təcrübə oxucunu anlamağa məcbur edir" başlıqlı kiçik həcmli əsərində subyektiv idealizm və bilavasitə şüur arasındakı antoqonizmi populyar formada gözdən keçirir; müəllif və oxucu arasında dialoq formasında Fixte subyektiv-idealist baxışın düzgünlüyünü göstərməyə can atmışdır. Bu dialoqda oxucu özünün bu baxış üzərində dura bilmədiyindən gileylənir və onu əhatə edən şeylərin gerçək şeylər deyil, yalnız hadisələr olduğu fikrinin aşıladığı ovqatın xoşa gələn olmadığını söyləyir. Biz, şübhəsiz, ancaq və ancaq subyektiv təsəvvürlərin qapalı çevrəsində özünü məhkum sayan oxucunun kədərini onun günahı saya bilmərik. Lakin əgər hadisələri xalis subyektiv idealist anlamadan imtina edilərsə, o zaman deyərik ki, bizi əhatə edən şeylərn simasında biz davamlı və müstəqil mövcudluqlarla deyil, yalnız hadisələrlə məşğul olduğumuzu deməklə kifayətlənmək üçün bütün əsaslar vardır, belə ki, bu halda biz həm cismani, həm də mənəvi yönlərdən acından ölmüş olardıq.

a. Hadisələr dünyası

§ 132

Hadisə davamlığı bilavasitə aradan qaldırılmış halda mövcud olur və davamlılıq formanın özünün momentlərindən biridir. Formanın təriflərindən biri davamlılıq və ya materiyadır. Beləliklə, hadisənin bilavasitəliyinə əks olan öz mahiyyəti kimi, özü-özünə-refleksiya kimi materiyada özünün əsası vardır. Amma, bununla belə, hadisənin əsası formanın yalnız başqa tərifindədir. Onun bu əsası, habelə görüntüdür (təzahür) və hadisə, beləliklə, davamlı forma ilə və deməli, habelə davamlılığın olmaması ilə sonsuz vasitələnmədə irəliyə hərəkət edir. Bu sonsuz vasitələnmə həm də özü ilə münasibətin bir vəhdətidir və mövcudluq totallığa və hadisələr aləminə, təhlil olunan sonsuz dünyaya inkişaf edir.

b. Məzmun və forma

§ 133

Hadisələr dünyasının özündən kənarlığı totallıqdır və bütünlüklə özünün özü ilə münasibətindədir. Hadisənin özünün özü ilə bağlantısında müəyyən forma vardır və hadisə bu formaya özü ilə eyniyyətdə malik olduğu üçün zəruri və çox mühümdür. Beləliklə, forma məzmundur, özünün inkişaf etmiş müəyyənliyində isə forma hadisənin qanunudur. Forma özü özünə refleksiya etmədiyindən ona hadisənin mənfi, qeyri-müstəqil və dəyişkən momenti daxil olur, ona görə də bu forma biganə və dışarı formadır.

Qeyd. Forma və məzmun arasındakı əksliyi gözdən keçirərkən məzmunun formasız olmadığı, formanın da eyni zamanda məzmunun özündə olduğu və ona dışarı bir şey olduğu diqqətdən qaçırılmamalıdır. Biz burada formanın ikiləşməsilə qarşılaşırıq: birincisi, özü özünə refleksiya olunmuş kimi forma məzmundur; ikincisi isə, o özü özünə refleksiya olunmamış kimi dışarı, məzmun üçün biganə mövcudluqdur. Özündəyə burada forma və məzmun arasında mütləq bağlantı, yəni onların bir-birinə keçməsi xasdır, belə ki, məzmun formanın məzmuna keçməsindən, forma isə məzmunun formaya keçməsindən başqa bir şey deyil. Bu keçid ən önəmli təriflərdən biridir. Amma bu keçidin ilk olaraq mütləq bağlantıda baş verdiyi ehtimal olunur.

Əlavə. Forma və məzmun mühakiməli idrakın tez-tez istifadə etdiyi qoşa təriflərdir və bu tərifləri idrak əsasən elə işlədir ki, məzmunu önəmli və müstəqil, formanı isə əksinə, önəmsiz və qeyri-müstəqil şeylər kimi gözdən keçirir. Lakin bu yanaşmaya qarşı qeyd olunmalıdır ki, əslində onların hər ikisi eyni dərəcədə önəmlidir və formasız məzmun olmadığı kimi, formasız da maddə yoxdur: Onların (məzmun və maddənin və ya materiyanın) bir-birindən fərqi isə ondadır ki, maddə özlüyündə formadan məhrum olmasa da, özünün mövcud varlığında özünü formaya laqeyd kimi göstərir; məzmun isə əksinə, yalnız özündə inkişaf etmiş formaya malik olması sayəsində mövcuddur. Lakin biz sonra tapırıq ki, forma məzmuna və onun dış mövcudluğuna biganə olur və bu ondan irəli gəlir ki, hadisə ümumiyyətlə daha dışarıdır. Məsələn, kitabı götürək: onun məzmunu üçün, əlbəttə, onun karton və ya dəri üzərində yazılmasının, nəşr olunması və cildlənməsinin heç bir fərqi yoxdur. Lakin bu heç də o demək deyil ki, (əgər formanın bu dışarılığı və biganəliyi nəzərə alınmazsa) kitabın məzmunu formasızdır. Əlbəttə, çoxlu kitablar vardır ki, onları hətta məzmun baxımından formasız adlandırmaq olar. Amma burada hər cür formanın olmaması deyil, layiqli formanın olmaması nəzərdə tutulur. Ancaq bu layiqli forma məzmuna biganə olmayıb, bu məzmunun özünü təşkil edir. Ona görə də layiqli forması olmayan sənət əsəri əsl, həqiqi sənət əsəri deyildir və əgər bu sənətçinin əsərləri məzmunca yaxşıdır (və hətta əladır), ancaq lazımi forması yoxdur deyirlərsə, bu, sənətçi üçün yaxşı bəraət deyil. Məzmunu və forması yalnız eyniyyət təşkil edən incəsənət əsəri həqiqi əsərdir. "İliada" haqqında onu demək olar ki, onun məzmunu Troya savaşı və ya daha müəyyən deyilərsə, Axillin qəzəbindən ibarətdir; bu bizə hər şeyi deyir, eyni zamanda da çox az şey deyir, Çünki "İliada"nı "İliada" edən onun məzmununun ifadə olunduğu poetik formadır. Eləcə də "Romeo və Cülyetta"nın məzmunu bir-birini sevən iki gəncin ailələri arasındakı düşmənçilik üzündən məhv olmalarından ibarətdir; ancaq bu hələ Şekspirin ölməz faciəsi deyildir. Elm sahəsində məzmun və formanın münasibətini aydınlaşdırmaq üçün biz fəlsəfə və digər elmlər arasındakı fərqi xatırlamalıyıq. Başqa elmlərin sonlu xarakteri ümumiyyətlə ondan ibarətdir ki, o elmlərdə yalnız formal fəaliyyət kimi təfəkkür öz məzmununu kənardan götürür və onlarda məzmun onun əsasında duran fikirlə içdən müəyyənləşən məzmun kimi dərk olunmur, deməli, sonlu xaakter daşıyan elmlərdə məzmun və formanın bir-birinə keçidi tam deyil; halbuki fəlsəfədə məzmun və formanın bu cür ayrılığı yoxdur və buna görə də onu sonsuz idrak adlandırmaq olar. Lakin fəlsəfi təfəkkürə də çox vaxt yalnız formal fəaliyyət kimi baxılır; bu, özəlliklə hamılıqla qəbul olunduğu kimi, yalnız fikirlə məşğul olan və məzmunsuz olduğu mübahisə doğurmaz sayılan məntiqə aiddir. Əgər məzmun dedikdə yalnız əl ilə toxunulan, ümumiyyətlə hissi qavranılan başa düşülərsə, onda biz həvəslə razı olarıq ki, ümumiyyətlə fəlsəfənin, özəlliklə də məntiqin heç bir məzmunu yoxdur, başqa sözlə hisslərlə qavranılan məzmunu yoxdur. Amma artıq adi şüur məzmun adı altında ancaq hiss ilə qavranılanı və ya mövcud varlığı nəzərdə tutmur. Məzmunsuz kitab dedikdə, bəlli olduğu kimi, təkcə səhifələri boş olan kitab yox, həm də məzmunsuz məzmun daşıyan kitab başa düşülür. Daha ciddi yanaşdıqda görmək olar ki, savadlı şüur məzmunu fikir zənginliyi adlandırır. Bununla etiraf olunur ki, fikri məzmuna biganə və özündə boş forma kimi başa düşmək düzgün olmazdı, incəsəntdə olduğu kimi, bütün başqa sahələrdə də məzmunun həqiqiliyi və fəaliyyəti önəmli dərəcədə onun forma ilə eyniyyətindən asılıdır.

§ 134

Lakin bilavasitə mövcudluq məzmunun özünün və eləcə də formanın davamlılığından ibarət müəyyənlikdir. Odur ki, bu bilavasitə mövcudluq məzmun üçün nə qədər dışarı müəyyənlikdirsə, məzmunun özünün davamlılığı sayəsində malik olduğu bu dışarılıq da məzmun üçün bir o qədər də mühümdür. Beləliklə, bu cür müəyyənləşmiş hadisə eyni bir məzmunun inkişaf etmiş formadan, dışarılıqdan və müstəqil mövcudluqların əksliyindən və onların eyniyyət əlaqəsindən ibarət olduğu münasibətdir və yalnız bu eyniyyət əlaqəsində müxtəlifliklər nədirsə odur.

c. Münasibət

§ 135

) Bilavasitə münasibət tam və hissələrin münasibətidir; məzmun tamdır və hissələrdən (formalardan), özünün əksliklərindən ibarətdir. Hissələr bir-biriindən fərqli və müstəqildirlər. Amma hissələr yalnız bir-birilə eyniyyət münasibətində olan hissələrdir, başqa sözlə, onlar birlikdə götürüldükdə tamı oluşdururlar. Lakin onların bu birlikdə olması tama əks və onun inkarıdır.

Əlavə. Mühüm münasibət hadisənin müəyyən, ən ümumi üsuludur. Mövcud olan hər şey münasibətdədir və bu münasibət hər bir mövcudluğun həqiqiliyidir. Münasibət sayəsində mövcud olan özü üçün abstrakt mövcudluq olmayıb, yalnız başqasında mövcuddur, ancaq bu başqasında o, özü ilə münasibətdən ibarətdir və münasibət özü özü ilə münasibətin və başqası ilə münasibətin vəhdətidir.

Tam və hissələrin münasibəti qeyri-həqiqi münasibətdir, çünki tamın anlayışı və reallığı bir-birinə uyğun deyil. Tam öz anlayışına görə budur ki, onda hissələr vardır. Amma əgər tam öz anlayışına görə nədirsə, o cür müəyyənləşdirilərsə, əgər o, hissələrə parçalanarsa, onda daha tam olmaz. Doğrudur, şeylər vardır ki, bu münasibətə uyğun gəlir, ancaq elə buna görə də onlar yalnız aşağı və qeyri-həqiqi mövcudluqlardır. Bu zaman ümumiyyətlə yada salınmalıdır ki, fəlsəfi müzakirələrdə qeyri-həqiqi mövcudluqdan söz açılanda bunu qeyri-həqiqinin mövcud olmaması kimi anlamaq lazım deyil. Pis dövlət və ya xəstə bədən hər halda mövcud ola bilər; lakin bu predmetlər qeyri-həqiqidir, çünki onların anlayışı və reallığı bir-birinə uyğun deyil.

Tam və hissələrin münasibəti bilavasitə münasibət kimi reflektiv empirik-əqli düşüncəyə çox aydın bir şeydir və odur ki, bu düşüncə bu münasibətdən daha dərin münasibətin olduğu yerdə də o münasibətlə kifayətlənir. Belə ki, məsələn, canlı bədənin üzvlərinə və orqanlarına təkcə onun hissələri kimi baxılmamalıdır, çünki onlar yalnız bir-birilə vəhdətdə nədirlərsə, odurlar və bu vədətə biganə deyillər. Bu üzvlər və orqanlar yalnız anatomun əlində sadə hissələr olurlar, ancaq o zaman anatom artıq canlı bədənlərlə deyil, meyitlərlə işləməli olur. Bununla biz demək istəmirik ki, anatom ümumiyyətlə bədəni onun hissələrinə ayırmamalıdır, demək istəyirik ki, üzvi həyatın həqiqətini dərk etmək üçün tam və hissələrin dışarı və mexaniki münasibəti yetərli deyildir. Və əgər üzvi həyatda iş bu cürdürsə, onda bu deyilənlər ruha və mənəvi aləmin yaranmasına münasibətdə daha doğrudur. Psixologiyada qəlbin və ruhun hissələri barədə açıq-aydın danışılmasa da hər halda bu fənnə xalis abstrakt baxışın əsasında sonlu münasibət haqqında təsəvvür durur, çünki özəl güclər və qabiliyyətlər deyilən ruhi fəaliyyət formaları yalnız bir-birinin ardınca və təcrid olunmuş halda sadalanır.

§ 136

) Burada özü ilə eyniyyət münasibəti, deməli, bilavasitə özünə inkari münasibətdir. Və bu münasibət məhz vasitələnmə kimi eyniyyətin fərqə biganə qaldığı münasibətdir və eyni zamanda (eyniyyət) özü-özünə refleksiya kimi özü-özünü fərqə itələdiyi, özünü başqasına-refleksiya kimi nəzərdə tutduğu özü ilə inkari münasibətdir və əksinə, bu başqasına-refleksiyanı özü ilə münasibətə və biganəliyə qaytardığı münasibətdir; bu, gücün və onun təzahürünün bir-birinə olan münasibətidir.

Qeyd. Tamın və hissələrin münasibəti bilavasitə və buna görə də fikirdən məhrum münasibət və özü-ilə-eyniyyətin fərqliliyə keçməsidir. Burada tamdan hissələrə və hissələrdən tama keçirlər və unudurlar ki, bu iki üzvdən hər biri o birinə əksdir və gah tamı və gah da hissələri müstəqil mövcudluqlar saymaq olmaz. Yaxud, başqa sözlə, hissələr tamda mövcud olduğu, tam isə hissələrdən ibarət olduğu üçün ayrı-ayrı vaxtlarda hissələrdən gah biri, gah da başqası davamlı mövcudluq, onun başqası isə qeyri-mühümdür. Mexaniki münasibətin dayaz forması ümumən ondan ibarətdir ki, orada hissələr bir-birinə və tama münasibətdə müstəqil kimi çıxış edir.

Materiyanın bölünənliyi ilə bağlı olan sonsuz proqresə də mexaniki münasibətdən yanaşıla bilər və o zaman bu yanaşma bu tərəflərin (tam və hissələrin) fikirdən məhrum növbə ilə bir-birini əvəz etməsindən ibarət olardı. Şeyi öncə bir tam kimi götürürlər, sonra isə hissələrin təriflənməsinə keçirlər; sonra bu tərif unudulur və hissəyə tam kimi baxılır, sonra yenə də hissənin tərifi gəlir və bu, sonsuz davam edir. Lakin inkar kimi götürülən bu sonsuzluq özündə-varlıq kimi və bu özündə-varlığı aradan qaldıran və özünü aşkar edən və əksinə, yox olan və gücə qayıdan özü ilə eyniyyətdə olan tamın özünün özünə inkar münasibətidir.

Bu sonsuzluğa baxmayaraq, gücün özü də sonludur, çünki gücdə və onun aşkarlığında eyni olan məzmun yalnız özündə bu eyniyyətdir; münasibətin tərəflərindən heç biri hələ özü üçün konkret eyniyyət, totallıq deyil. Bu səbəbdən hər iki tərəf bir-birindən fərqlidir və onların münasibəti sonludur. Odur ki, güc kənardan oyandırılmaya ehtiyaclıdır, kor-koranə hərəkət edir və formanın bu yetərsizliyi sayəsində habelə məzmun da məhduddur və təsadüfidir. Məzmunun, forma ilə eyniyyəti hələ həqiqi eyniyyət deyildir, hələ anlayışdan və özündə və özü üçün müəyyən məqsəd ola bilən məqsəddən ibarət deyildir. Bu fərq olduqca önəmlidir, amma onu anlamaq asan deyil, o, yalnız məqsəd anlayışında müəyyənləşir. Bunun diqqətə alınması güc kimi allahın dolaşıq anlaşılmasına gətirir; bu dolaşıqlıq özəlliklə Herderin allahı anlamasında özünü göstərir.

Bu fikir tez-tez səslənir ki, gücün təbiəti gizlidir və biz onun yalnız aşkarlığını, təzahürünü dərk edirik. Lakin bir yandan gücün məzmununun tərifi təzahürün məzmunu ilə tam üst-üstə düşür və buna görə də hər hansı bir hadisəni nə isə bir güclə izah etmək boş tavtalogiyadır. Deməli, gizli qalan, əslində gücü onun təzahüründən, aşkarlığından yalnız fərqləndirən özünə-refleksiyanın boş formasından, məhz yetərincə yaxşı bəlli olan formadan başqa bir şey deyil. Bu forma yalnız hadisədən dərk edilən məzmuna və qanuna heç nə əlavə etmir. Bundan başqa bizi hər zaman inandırırlar ki, gücün aşkarlanmasından danışarkən biz onun təbiəti ilə bağlı heç nə təsdiq etmirik. Bu halda aydın deyil ki, gücün forması elmə nə üçün daxil edilmişdir. O biri yöndən gücün təbiəti hər hada gizli bir şeydir, çünki həm özlüyündə, həm də onun məhdudluğunda, yəni gücün məzmununun ondan kənar bir başqası vasitəsilə müəyyənləşməsində gücün məzmun əlaqəsinin zəruriliyi hələ çatışmır.

1-ci əlavə. Gücün və onun aşkarlığının münasibətinə tamın və hissələrin bir-birinə müasibətilə müqayisədə sonsuzluq kimi baxılmalıdır, belə ki, gücün və onun aşkarlığının bir-birinə münasibətində tamın və hissələrin münasibətində olduğu kimi hələ yalnız özündə eyniyyət vardır. Tam hissələrdən oluşsa da onu parçaladıqda daha tam olmur; güc isə əksinə, yalnız özünü aşkarlaması və bu aşkarlamada öünə qayıtması sayəsində özünü güc kimi göstərir, çünki aşkarlanma öz sırasında gücün özüdür. Ancaq deməliyik ki, bu münasibət yenə də sonludur və tamın və hissələrin münasibəti bu münasibətin bilavasitəliyi üzündən sonludursa, gücün və onun aşkarlığının münasibəti vasitəli olduğuna görə sonludur. Gücün və onun aşkarlığının vasitəli münasibətinin sonluluğu ilk öncə onda təzahür edir ki, hər bir güc şərtlənir və özünün mövcudluğu üçün özü ilə birlikdə başqa nə isəyə də ehtiyacı vardır. Belə ki, məsələn, maqnit gücünün daşıyıcısı bəlli olduğu kimi, əsasən dəmirdir və onun başqa xassələrinin (rəngi, xüsusi çəkisi, turşulara münasibəti və i. a.) maqnetzm ilə heç bir bağlılığı yoxdur. Hər zaman həm də başqa güclərlə şərtlənən və vsitələnən bütün digər güclər də onun kimidir. Gücün sonluluğu, sonra, onun aşkarlanması, təzahür etməsi üçün oyanmağa ehtiyacında özünü göstərir. Gücü oyandıran amilin özü də öz sırasında başqa bir gücün aşkarlığıdır və bu aşkarlıq üçün də yenə oyanan güc olmalıdır. Beləliklə, biz ya yenidən sonsuz proqresə, ya da oyanma və oyandırmanın qarşılıqlı olmasına nail oluruq, amma bununla belə burada hələ hərəkətin mütləq başlanğıcı yetmir. Güc hələ məqsəd kimi özünü özündə müəyyən etmir; onun məzmunu verilmiş və bununla da ona dışarı olan məzmundur və o aşkarlanarkən, adətən deyildiyi kimi, kor-koranə hərəkət edir; bunu gücün abstrakt aşkarlanması və məqsədəuyğun fəaliyyəti arasındakı fərq kimi anlamaq lazımdır.

2-ci əlavə. Bizim güya gücün özünü deyil, yalnız onun təzahürünü dərk etdiyimiz barədə tez-tez səslənən fikir əsaslandırılmadığından dəf edilməli olsa da (çünki güc elə özünün aşkarlığından ibarətdir və totallığın qanunu kimi başa düşülən aşkarlanmada biz onunla birlikdə gücün özünü də dərk edirik) unudulmamalıdır ki, gücün iç mahiyyətinin dərkolunmazlığı barədə fikirdə bu münasibətin sonluluğunun düzgün sezimi vardır. Bu və ya başqa gücün ayrıca aşkarlıqları öncə qarşımızda qeyri-müəyyən müxtəliflik və təsadüfi dağınıqlıq kimi durur; sonra biz bu müxtəlifliyi güc adlandırdığımız iç vəhdətə gətiririk və onda hökmran olan qanunu dərk edib görüntüsü üzrə təsadüfi zərurət kimi başa düşürük; amma ayrı-ayrı güclər də öz sırasında müxtəlifdirlər və özlərinin sadə ardıcıllığında onlar bizə təsadüflər kimi gəlir. Ona görə də emprik fizikada ağırlıq, maqnit, elektrik və i. a. güclərindən danışırlar; eləcə də empirik psxologiyada yaddaş, təxəyyül, iradi və başqa ruhi güclərdən söz açırlar. Bu zaman yenidən bu müxtəlif gücləri bir tam kimi anlamaq ehtiyacı yaranır və əgər biz bu müxtəlif gücləri, deyək ki, ümumi bir ilkin gücə bağlasaq, bu ehtiyac ödənməzdi. Bu əzəli gücün simasında biz abstrakt özündə şey kimi məzmunsuz bir abstarksiya hasil etmiş olardıq. Bu deyiənlərə o da əlavə olunur ki, gücün və onun aşkarlığının bir-birinə münasibəti önəmli dərəcədə vasitəli münasibətdir və deməli, gücün əzəli və ya ancaq özündən asılı olan bir şey kimi başa düşülməsi onun anlayışına ziddir.

Gücün təbiəti ilə bağlı işin bu cür olması bizə mövcud dünyaya ilahi gücün aşkarlığı kimi baxılmasına etiraz etməyə haq vermir, ancaq biz allaha təkcə əzəli güc kimi baxa bilmərik, ona görə ki, güc ikinci, sonlu tərifdir. Elmlərin intibahı deyilən epoxada təbiətin ayrı-ayrı hadisələrini onların əsasında duran güclərə bağlamağa başladılar, kilsə bu addımı allahsızlıq adlandırdı, çünki əgər cazibə gücü, qüvvəsi göy cisimlərini hərəkətə gətirirsə, əgər bitkilərin böyüməsinə böyümə gücü səbəb olursa və s. dünyanın ilahi idarəçiliyinə heç nə qalmır və odur ki, allah güclərin bu oyununun tənbəl seyirçisi səviyyəsinə endirilmiş olur. Doğrudur, təbiətşünaslar və özəlliklə də Nyuton təbiət olaylarını aydınlatmaq üçün gücün reflektiv formasından istifadə edərək açıqca bildirdilər ki, bununla kainatın yaradıcısı və idarə edicisi kimi allahın şəninə heç bir xələl gətirilmir. Lakin güclərin köməyi ilə təbiətin işıqlandırılması ona səbəb olur ki, əks etdirici düşüncə irəli gedir, ayrı-ayrı gücləri müstəqil (für sich) halda qeyd edir və onları bu sonluluqda sonuncu kimi qəbul edir. Müstəqil güclərin və maddələrin bu sonlulaşdırılmış dünyasında allaha tərif verilməsi üçün dərkedlilməz, o dünyaya məxsus uca varlığın abstrakt sonsuzluğundan başqa bir şey qalmır. Allahın varlığının nədən ibarət olduğunu bilməkdən imtina edən, onun varlığının fakt olmasını bilməklə kifayətlənən materializmin və çağdaş maarifçiliyin baxışı məhz belədir. Bu fikir savaşında kilsə və dini şüur haqlıdırlar, çünki sonlu idrak formaları hər halda nə təbiətin, nə də mənəvi dünyanın həqiqi yaranışının dərki üçün yetərli deyil, amma buna baxmayaraq hər halda ilk öncə empirik elmlərin formal haqlılığını diqqətdən qaçırmaq olmaz; bu haqlılıq onların belə bir ədalətli təbiətindən ibarətdir ki, mövcud dünya özünün müəyyən məzmununda düşünən idrakın predmeti olsun, biz allahın dünyanı yaratdığına və idarə etdiyinə ancaq abstrakt inamda dayanmayaq. Əgər bizim kilsə nüfuzuna söykənən dini şüurumuz bizə kainatı məhz allahın hər şeyə qadir iradəsilə yaratdığını, bütün cisimləri öz yollarıyla apardığını və bütün canlılara həyat və səadət verdiyini öyrədirsə, yenə də bir sual qalır: niyə? Bu suala cavab vermək isə ümumiyyətlə həm empirik elmin, həm də fəlsəfənin vəzifəsidir. Dini şüur allahın işlərinin ağlaçatmazlığını dəlil gətirərək bu vəzifəni və onun qanunililiyini qəbul etməkdən imtina etdikdə bununla o, ancaq yuxarıda xatırlatdığımız abstrakt maarifçilik mövqeyində durmuşdur və bu dəlilə aydın ifadə olunmuş xristian dini ehkamına – allahı ruhda və haqda dərk et çağırışına – zidd olan xristian itaətinin yox, riyakar-fanatik itaətin yaratdığı zorakı inandırma kimi baxmaq lazımdır.

§ 137

Güc özündə özü ilə inkar münasibətində olan tam kimi özünü özündən itələmə və özündən özünü kənarda aşkarlamadır. Amma bu, başqasına-refleksiya, hissələrin fərqi özü-özünə-refleksiya dərəcəsində olduğundan aşkarlanma vasitələnmədir və bu vasitələnmə sayəsində özünə qayıdan güc güc kimi mövcud olur. Onun aşkarlanması iki tərəf (tam və hissələr – A. T.) arasında olan münasibətdəki fərqin aradan qalxması və özündə məzmun oluşduran eyniyyətin tələb olunmasıdır. Ona görə də gücün həqiqiliyi bir-birindən dış və iç tərəflər kimi fərqlənən iki tərəf arasında münasibətdən ibarətdir.