MəNTİq elmi, Georq Vilhelm Fredrix Hegel

§ 94

Bu sonsuzluq axmaq və ya mənfi sonsuzluqdur, belə ki, o sonlunun, amma yenidən yaranan, deməli, aradn qaldırılmayan sonlunun inkarıdır; yaxud başqa sözlə, bu sonsuzluq yalnız sonlunun aradan qaldırılması zərurətini ifadə edir. Sonsuza doğru proqres sonluda olan ziddiyyəti ifadə etməkdən o yana getmir, sonlu isə nə isə bir şey və həm də onun başqasıdır; bu proqres biri digəri ilə sonuclanan bu təriflərin əbədi və durmadan birinin digərini əvəzləməsidir.

Əlavə. Mövcud varlığın momentlərini – nə isəni və başqasını – ayrı-ayrılıqda gözdən keçirərək biz aşağıdakı sonucu alırıq: nə isə, bir şey başqası olur, bu başqası isə öz sırasında dəyişilən bir şeydir və bu, sonsuz davam edir. Refleksiya hesab edir ki, o burada nə isə yüksək və hətta ən yüksək bir şeyə çatmışdır. Ancaq bu sonsuz proqres həqiqi sonsuzluq olmayıb, əksinə, özünün başqasında özündə olan sonsuzluq və ya (proses kimi) özünün başqasında özünə dönən sonsuzluqdur. Sonsuz proqresin axmaq sonsuzluğunda dayanmamaq üçün həqiqi sonsuzluq anlayışını lazım olan kimi anlamaq çox önəmlidir. Məkan və zamanın sonsuzluğundan danışanda, adətən sonsuz tərəqqini nəzərdə tuturlar. Məsələn, "bu zaman", "indi" deyirlər, sonra da tez-tez bu sərhəddən irəli və geriyə qaçırlar. Sonsuzluğu tövsiyə etməyi sevən astronomlara çoxlu boş deklamasiyalar üçün material verən məkanda da məsələ eynilə bu cürdür. Bu barədə hələ də təsdiq edirlər ki, məkanın sonsuz proqresini gözdən keçirməyə başlayan təfəkkür mütləq məğlub olmalıdır. Hər halda doğrudur ki, biz, nəhayət, təfəkkürün bu yolda daha da irəliləməsinə nöqtə qoyuruq, ancaq biz bu nəticəyə yüksək səviyyədə məşğul olmağımız sayəsində gəlməmişik, bu məşğuliyyət darıxdırıcı olduğu üçün onu dayandırmışıq. Bu sonsuz proqreslə çox uzun məşğul olmaq ona görə darıxdırıcıdır ki, burada eyni bir şey durmadan təkrar edilir. Öncə sərhəd qoyurlar, sonra da ondan kənara çıxırlar və bu, sonsuz davam edir. Deməli, biz burada sonlu sahəsindən heç vaxt kənara çıxmayan dayaz əvəzolunmadan başqa heç nəyə nail olmuruq. Əgər düşünürlər ki, biz bu sonsuza çıxış vasitəsilə sonludan azad oluruq, onda demək lazımdır ki, doğrudan da bu azadlıq məsələdən qaçmağın verdiyi azadlıqdır. Ancaq qaçan hələ azad olmur, ona görə ki, onun bu qaçışı qaçdığı amillə səsləşir. Sonra, əgər deyirlər ki, sonsuzluq əlçatmazdır, onda bu tamamilə doğrudur, amma ona görə doğrudur ki, sonsuz abstrakt mənfi kimi müəyyənləşdirilir. Fəlsəfə belə boş və yalnız o dünyalıq şeylə məşğul olmur. Fəlsəfə hər zaman konkret və bütünlüklə mövcud şeylə məşğul olur. Fəlsəfənin vəzifəsini həm də sonsuzun öz hüdudundan necə kənara çıxması sualına cavab verməkdə görüblər. Özlüyündə sonlu ilə sonsuz arasında kəskin əksliyin olduğu müddəasının durduğu bu suala yalnız belə cavab vermək olar ki, bu əksliyin özü həqiqi əkslik deyildir və sonlu əslində daim öz hüdudunda qalır və ondan çıxır. Lakin sonsuz sonlu deyil deyərkən biz, bununla artıq həqiqəti söyləmiş oluruq, çünki sonlunun özü birinci inkardır, qeyri sonlu isə inkarın inkarıdır, özü ilə eyniyyətdə olan inkardır və deməli, həm də həqiqi təsdiqdir.

Burada gözdən keçirilən refleksiyanın sonsuzluğu yalnız həqiqi sonsuzluq, uğursuz məhdudluq əldə etməyə canatımdır. Bu həmin fəlsəfi baxışdır ki, ən yeni dövrdə Almaniyada irəli sürülmüşdür. Bu baxışa görə sonlu aradan qaldırılmalı, sonsuz isə təkcə mənfi kimi deyil, həm də müsbət bir şey kimi qəbul edilməlidir. Bu labüdlükdə hər zaman bir acizlik özünü göstərir və bu acizlik ondan ibarətdir ki, bir şey qanunauyğun sayılır və yenə də bu qanunauyğun, düzgün olan şey özünə yol aça bilmir. Kantın və Fixtenin fəlsəfəsi etik təlim sahəsində bu labüdlük baxışından uzağa gedə bilməmişdir. Zəkanın qanununa aramsız yaxınlaşması bu yolda əldə olunan ən böyük uğurdur. Bundan başqa, bu postulatla ruhun ölməzliyini də əsaslandırırlar.

§ 95

) Əslində burada bir şeyin başqası olması və başqasının da öz növbəsində bir başqası olması nəzərdə tutulur. Bir şey başqası ilə münasibətdə olduqda o, münasibətdə olduğu şeyə münasibətdə artıq başqasıdır. Belə ki, bir şey nəyə keçirsə, o şeyin özü olur (məhz başqası olmaq onların hər ikisinin eyni bir tərifidir), başqasına özünün keçidində bir şey yalnız özü özü ilə qovuşmuş olur və şeyin başqasına keçdikdə də özünün özü ilə bu münasibəti həqiqi sonsuzluqdur. Yaxud inkarı yöndən dəyişən elə başqasıdır, o, başqasının başqası olur. Beləliklə, varlıq yenidən bərpa olundu, ancaq bu varlıq inkarın inkarı kimi özü-üçün-varlıqdır.

Qeyd. Sonlu və sonsuz arasında əksliyi aradan qaldırılmaz elan edən dualizm belə bir sadə halı diqqətindən qaçırır ki, bu cür yanaşıldıqda sonsuz dərhal bir-birinə əks olan bu iki tərəfdən yalnız biri olur və deməli, onu yalnız xüsusiyə çevirmiş olurlar, həm də nəzərə almaq lazımdır ki, bu zaman xüsusinin başqası sonlu olur. Belə sonsuzun (bu yanaşmada o yalnız xüsusidir və sonlu ilə yanaşıdır) hüdudu sonludadır və o nə olmalıdırsa, o (yəni sonsuz) olmayıb yalnız sonludur. Sonlunun burada bu tərəfə, sonsuzluğun isə orada o tərəfə yerləşdirildiyi bu yanaşmada sonluya sonsuzla bərabər sərbəstlik məziyyəti və mövcudluğu aid edirlər; bu baxışda sonlunun varlığı mütləq varlığa çevrilmiş olur; bu dualizmdə sonlu möhkəm dayanmış olur. Əgər sonlu, necə deyərlər, bu sonsuzla təmasda olsaydı, onda o məhv olardı, ancaq sonlu bu baxışa görə sonsuz ilə üz-üzə gələ, təmasda ola bilməz, onların arasında dibi görünməyən, keçilməz dərin uçurum vardır; sonsuz bu uçurumun bir tərəfində, sonlu isə o biri tərəfindədir. Sonlunun sonsuzdan o tərəfdə, ayrıca möhkəm dayandığını təsdiq edən və özünü hər cür metafizikadan uca sayan fikir bütünlükdə mühakiməli metafizika zəminində durur. Burada da bizim sonsuz proqres məsələsinin müzakirəsində üzə çıxardığımız hal vardır: bir yandan razılaşırlar ki, sonlu özündə və özü üçün deyil, onun müstəqil gerçəkliyi, mütləq varlığı yoxdur və yalnız keçici bir şeydir; o biri tərəfdən də dərhal bunu unudaraq sonlunu yalnız sonsuza qarşı duran, bütünlüklə ondan ayrı və məhv edilməz, müstəqil və özü üçün bir varlıq kimi təsəvvür edirlər. Təfəkkür hesab edir ki, bununla sonsuza yüksəlir, əslində isə bunun əksi baş verir: təfəkkür yalnız sonludan ibarət olan sonsuza gəlib çatır və hesab edir ki, sonlunu tərk etmişdir, halbuki təfəkkür sonlunu tutub və onu mütləqə çevirmişdir.

Sonlu və sonsuz arasında əksliyin düşüncə tərəfindən bu izahının əsassız olduğunu aydınlaşdırdıqdan sonra (burada verdiyimiz anlatmanı Platonun "Fileb" dialoqu ilə müqayisə etmək faydalı olardı) asanlıqla fikrə gələ bilərik ki, sonlu və sonsuz birdirlər, həqiqət, həqiqi sonsuzluq sonlu və sonsuzun vəhdəti kimi müəyyənləşdirilməli və ifadə olunmalıdır. Bu ifadə müəyyən dərəcədə doğrudur, ancaq o bu dərəcədə də qeyri-dəqiq və yanlışdır və ona yuxarıda bizim varlıq və yoxluğun vəhdəti barədə qeyd etdiyimiz fikir tətbiq edilə bilər. Bu ifadə sonsuzu sonlulaşdırmaqda, sonlu bir şeyi sonsuz kimi irəli çəkməkdə özünə qarşı haqlı irad doğurur, çünki bu ifadə sonlunun saxlandığını düşünməyə əsas verir, sonsuzda sonlunun aradan qaldırıldığı barədə açıq bir söz deyilmir. Yaxud əgər düşüncə qəbül etsəydi ki, sonsuzla vəhdətdə müəyyənləşmiş sonlu hər halda bu vəhdətdən kənarda nə idisə o ola bilməz və onun tərifi sonsuzla vəhdətdə müəyyən qədər zərər çəkəcək (məsələn, kalium turşu ilə birləşdikdə öz xassələrini itirdiyi kimi), onda bu ifadə düşünməyə əsas vermiş olardı ki, belə bir tale sonsuza da qismət olmalıdır və o da inkar kimi öz sırasında sonlu ilə zəifləşdirilməlidir. Bu hal doğrudan da abstrakt, bir tərəfli idrakı sonsuzluğun başına gəlir. Ancaq həqiqi sonsuzluq birtərəfli turşu halında qalmayıb özünü saxlayır. İnkarın inkarı neytrallaşdırma deyildir; sonsuz müsbətdir və yalnız sonlu aradan qaldırılandır.

Özü-üçün-varlıqda ideallığın tərifi vardır. Əsasən yalnız varlıq yönündən və ya təsdiq kimi götürülən mövcud varlıq reallığa malikdir (

§ 91), deməli, sonluluq da reallığın tərifində əsasən vardır. Ancaq sonlunun həqiqəti onun ideallılğındadır. Eynilə bunun kimi idrakın sonlu ilə bir sırada qoyulan sonsuzluğu da iki sonludan biridir, qeyri-həqiqi idealdır.60

Sonlunun bu ideallığı fəlsəfənin əsas müddəasıdır və odur ki, hər bir həqiqi fəlsəfi təlim idealizmdir. Ancaq mühüm olan odur ki, tərifinə görə bir anda xüsusiyə və sonluya çevrilən şey sonsuz yerinə qəbul edilməsin. Buna görə də burada biz sonsuzun sonludan fərqləndirilməsinə özəl diqqət yetirdik və ona geniş yer ayırdıq: fəlsəfənin əsas anlayışı – həqiqi sonsuzluq elə bu fərqləndirmədən asılıdır. Sonsuzun sonludan bu cür fərqləndirilməsi çox asan başa düşülən və ona görə də bu paraqrafda olan gözə çarpmaz, ancaq təkzib olunmaz mülahizələrlə bağlıdır.

c. Özü-üçün-varlıq

§ 96

a) Özünün özü ilə münasibəti kimi özü-üçün-varlıq bilavasitəlikdir, özünün özünə inkar münasibəti kimi isə o özü-üçün-varlıqdır, təkdir, birdir, deməli, özü özündə fərqlənməyən şey, özündən başqasını rədd edir.

Əlavə. Özü-üçün varlıq tamamlanmış keyfiyyətdir və varlığı və mövcud varlığı özündə özünün ideal momentləri kimi saxlayır. Varlıq kimi özü-üçün-varlıq özü ilə sadə münasibətdir, mövcud varlıq kimi isə o, müəyyəndir, ancaq indi o müəyyənlik artıq daha başqasından fərqlənən sonlu müəyyənlik deyil, özündə fərqi bərtərəfləşmiş halda saxlayan sonsuz müəyyənlikdir.

Özü-üçün-varlığa əsas misal kimi "mən"in özü-üçün-varlığını götürmək olar. Biz özümüzü hər şeydən öncə mövcud varlıq, başqa mövcud varlıqlardan fərqli və onlarla ilişgili varlıq kimi bilirik. Amma sonra mövcud varlığı biz sadə özü-üçün-varlıq formasında görürük. Bizim söylədiyimiz "mən" sonsuzun ifadəsi, həm də özü ilə inkar münasibətidir. Demək olar ki, insan heyvandan, deməli, təbiətdən başlıca olaraq onunla fərqlənir ki, o özünü "mən" kimi bilir. Bununla biz eyni zamanda onu da demiş oluruq ki, təbiət səltənətinə məxsus olan şeylər azad özü-üçün-varlığa ucala bilmirlər, ancaq məhdud mövcud varlıqlar kimi hər zaman yalnız başqası üçün varlıq olurlar. Sonra, biz ideallıq kimi özü üçün varlığı ümumiyyətlə yuxarıda reallıq kimi göstərdiyimiz mövcud varlığa əks olan bir şey kimi anlamalıyıq. Reallığa və ideallığa adətən eyni dərəcədə müstəqil və bir-birinə qarşı olan iki tərif kimi baxır və buradan çıxış edib deyirlər ki, reallıqdan başqa ideallıq da var. Lakin ideallıq reallıqdan kənarda və onunla yanaşı olan bir şey deyil, ideallıq, ideal anlayışı, şübhəsiz, reallığın həqiqətidir, yəni özündə olan bir şey kimi müəyyənləşdirilmiş reallıq elə ideallığın özüdür. Odur ki, düşünmək lazım deyil ki, hər şeyin reallıqla bitmədiyini və ondan kənarda eyni zamanda ideallığın da mövcud olduğunu qəbul etməklə ona layiq şərəf veririk. Reallıqla yanaşı olan və hətta ondan ucada duran ideallıq əslində boş sözdən ibarətdir. İdeallıq yalnız nəinsə ideallığı olmaqla məzmun əldə edir; ancaq bu, nə isə qeyri-müəyyən "bu" və ya "o" olmayıb, reallıq kimi müəyyənləşmiş və "özü-üçün" halında həqiqətə malik olmayan mövcud varlıqdır. Odur ki, təbiət və ruh arasındakı fərqin ideallığın əsas tərifi reallıq, reallığın əsas tərifi isə ideallıq kimi başa düşülməsi əsassız deyil. Təbiət də heç durğun və tamamlanmış "özü-üçün" varlıq deyildir və deməli, o da ruhsuz mövcud ola bilən "özü-üçün" varlıq olmayıb yalnız ruhda öz məqsədinə və həqiqətinə qovuşur, eləcə də ruh yalnız abstrakt, təbiətdən kənarda olmayıb həqiqi ruhdur və özünü ona görə ruh kimi təsdiq edir ki, təbiəti özündə bərtərəfləşdirmiş (ideal – A. T.) halda saxlayır. Burada bizim alman dilindəki aufheben (aradan qaldırmaq) ifadəsindəki iki mənalılığı xatırlatmaq lazımdır. Aufheben – birincisi, aradan qaldırmaq, inkar etmək deməkdir və bu mənada biz deyirik ki, qanun, təsisat və s. aradan qaldırıldı – sein aufqehoben. Lakin aufheben həm də saxlamağı bildirir və bu mənada biz deyirik ki, nə isə saxlanıldı (aufqehoben sei). İfadədəki bu ikililiyə, eyni bir sözün inkar və təsdiq, mənfi və müsbət anlamlar daşımasına təsadüf kimi baxılmamalıdır və biz dili dolaşıqlıqda suçlamalı deyil, alman dilinin idrakın boş "yaxud-yaxud" hüdudunu yaran spekulyativ ruhunu görməliyik.

§ 97

) Özü ilə mənfi münasibət inkar münasibətidir, deməli, təkin özünü özündən fərqləndirməsidir, birinin varlığının itələnməsi yaxud çoxsaylı təklərin tələb olunmasıdır. Özü-üçün-varlığın bilavasitəliyi yönündən bu çox təkcələr varlıqlardır və birinin varlığının itələnməsi onların bir-birini itələməsindən ibarət olur, başqa sözlə, onların birinin digəri tərəfindən qarşılıqlı itələnməsi olur.

Əlavə. Tək haqqında söz getdikdə o anda çox ağıla gəlir. Burada sual doğur: çox haradan götürülür? Təsəvvürdə bu suala biz cavab tapmırıq, belə ki, təsəvvür çoxa bilavasitə var olan kimi, təkə isə çoxdan biri kimi baxır. Anlayışa görə isə tək, əksinə, çoxun ilkin şərtidir və tək haqqında fikirdə artıq tək özünü çox sayır. Özü-üçün-əsl tək varlıq kimi müstəqil olmayıb mövcud varlıq kimi münasibətdir; ancaq bir yaxud tək nə isə bir şey kimi başqası ilə münasibətdə deyil; nə isə və başqasının vəhdəti kimi tək özünün özü ilə münasibətindən ibarətdir və bu münasibət məhz inkar münasibətidir. Beləliklə, bir və ya tək özü ilə qətiyyən bir araya sığmır, özünü özündən itələyir və özünü nə hesab edirsə, odur, yəni çoxdur. Özü-üçün-varlıq prosesində bu tərəfi aşağıdakı obrazlı ifadə ilə göstərmək olar: itələmə (Repulsion). İtələmə barədə əsasən materiyadan söz açdıqda danışırlar və bu ad altında materiyanın çox kimi birlərin hər birində bütün başqa birləri istisna etməsi başa düşülür. Lakin itələmə birin itələməsindən, çoxun isə itələnməsindən ibarət proses kimi başa düşülməməlidir; bu proses yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi, ondan ibarətdir ki, tək özünü özündən itələyir və özünü çox kimi tələb edir, ancaq bu çoxdan hər biri də təkdir, birdir və o özünü belə apardığından bu çoxtərəfli itələmə öz əksliyinə – cazibəyə çevrilir.

§ 98

) Lakin hər bir çox başqa çoxların eyni olduğundan, hər bir çox tək yaxud da çoxda tək olduğundan onlar eynidirlər. Yaxud itələməni onun özündə gözdən keçirsək, onda itələmə bir çox təklərin bir-birinə inkar münasibəti kimi həm də önəmli dərəcədə onların bir-birinə münasibətidir; tək itələmədə təklərlə münasibətdə olduğundan onun başqa təklərə münasibəti özünün özü ilə münasibəti kimidir. Odur ki, itələmə də cazibə qədər zəruridir və itələyən tək və ya özü-üçün-varlıq özünü aradan qaldırır. Beləliklə, təkdə özünün özündə və özü üçün müəyyən varlığına nail olmuş keyfiyyət müəyyənliyi aradan qaldırılmış müəyyənliyə, yəni kəmiyyət kimi varlığa keçir.

Qeyd. Atomist fəlsəfə mütləqin özünü özü-üçün-varlıq kimi, bir kimi və birlərin çoxluğu kimi müəyyən etdiyi baxış çərçivəsidir. O fəlsəfə birlərin əsas gücünü yalnız itələmə anayışında aşkar edir; ancaq atomist fəlsəfəyə görə birləri cazibə deyil, təsadüf, yəni fikirdən məhrum olan şey birləşdirir. Belə ki, tək bir kimi qeyd olunduğundan onun başqası ilə birləşməsi, əlbəttə, tamamilə dışarı bir şey kimi görünməlidir. Atomist fəlsəfənin digər prinsipi olan boşluq atomlar arasında əsl heçlik kimi təsəvvür etdikləri itələmədir. Yeni atomistika (fizika isə yenə də həmin prinsipə söykənir) atomlardan imtina edərək kiçik zərrəciklərə, molekullara söykənir; bununla da o, fikri tərifləri qurban verərək hissi təsəvvürlərə yaxınlaşır. Sonra yeni atomistika itələmə gücünü cazibə gücü ilə yan-yana qoyaraq doğrudur, əksliyi tamamladı və təbiətin, necə deyərlər, bu gücünün kəşfi böyük qürur predmeti oldu. Lakin cazibə və itələmənin qarşılıqlı bağlantısını, konkretliyi və həqiqəti oluşduran bu reallığı Kantın da özünün "Təbiətşünaslığın metafizik başlanğıcı" əsərində saxladığı dumandan və yanlışlıqdan ayırmaq lazım idi. Atomist baxış fizikadan daha çox yeni dövrün politik təlimlərindən faydalanmışdır. Bu təlimlərə görə təkcə şəxslərin iradəsi dövlətin prinsipidir; cazibə qüvvəsi ayrı-ayrı şəxslərin özəl tələbatları, meylləridir, ümumi – dövlətin özü – isə dış müqavilə münasibətidir.

1-ci əlavə. Atomist fəlsəfə ideyanın tarixi inkişafında önəmli pillədir və bu fəlsfənin prinsipi çox formasında olan ümumiyyətlə özü-üçün-varlıqdır. Əgər bizim zamanımızda atomistika metafizika haqqında heç nə bilmək istəməyən təbiətşünasların böyük şöhrətindən istifadə edirsə, onda xatırlatmaq lazımdır ki, atomistikanın ağuşuna atılmaqla metafizikadan, yəni təbiətin fikirlərə çevrilməsindən qaçmaq olmaz, belə ki, işdə atomun özü fikirdir və deməli, materiyanın atomlardan oluşmuş bir şey kimi anlaşılması onun metafizik anlaşılmasıdır. Doğrudur, Nyuton fizikanı metafizikaya yuvarlanmaqdan qorunmağı tövsiyə edirdi; lakin ona ehtiramla demək lazımdır ki, onun özü bu xəbərdarlığa əməl edə bilməmişdi. Əslində yalnız heyvanlar xalis fizikdirlər, çünki onlar düşünmürlər; insan isə əksinə, düşünən varlıq kimi anadangəlmə metafizikdir. Önəmlisi yalnız odur ki, indi istifadə edilən metafizika əsl metafizikadır ya yox, konkret, məntiqi ideyanın yerinə idrakın qeydə aldığı birtərəfli fəlsəfi fikri təriflərəmi söykənilir, bizim nəzəri və praktiki fəaliyyətimizin özülü bu təriflərdənmi qoyulur. Atomist fəlsəfə məhz bu irada layiqdir. Əski atomistlər (bizim zamanda da tez-tez qarşıya çıxdığı kimi) hər şeyə çox kimi baxırdılar və təsadüf, onların baxışına görə boşluqda gəzişən atomları bir araya gətirir. Lakin çoxların bir-birinə münasibəti heç də təsadüfi olmayıb onların özündə əsasa malikdir (bunu yuxarıda qeyd etmişik). Materiya anlayışının tamamlanmasında Kantın xidməti budur ki, o, materiyaya itələmə və cazibənin vəhdəti kimi baxır. Bu baxışda düzgün olan odur ki, cazibə, şübhəsiz, özü üçün varlıq anlayışında olan başqa bir moment kimi qəbul olunmalıdır və deməli, cazibə də itələmə kimi materiyaya məxsusdur. Ancaq materiyanın dinamik konstruksiyası deyilən baxışın yetərsizliyi ondadır ki, itələmə və cazibə qeyd-şərtsiz postulat kimi götürülür, deduksiya edilmir, halbuki deduksiya itələmə və cazibənin dinamik konstruksiyada sübutsuz müddəa kimi yer tutan vəhdətinin niyə və necə baş verdiyini göstərə bilərdi. Amma əgər Kant materiyaya özü üçün mövcud olan və yalnız bundan sonra itələmə və cazibə qüvvələri ilə təchiz olunduğu baxışının düz olmadığını və ona bu iki gücün vəhdətindən ibarət mövcudluq kimi yanaşmağı qəti israr edirdisə və əgər alman fizikləri bir müddət davamlı olaraq bu dinamikaya yol verirdilərsə, ən yeni dövrdə bu fikirlərin çoxu onların həmkarı, mərhum Kerstnerin materiyaya atomlar adlanan və onlarla birləşən itələmə və cazibənin və ya hansısa başqa güclərin oyunları vasitəsilə bir-biri ilə bağlanan sonsuz kiçik zərrəciklərdən ibarət bir şey kimi baxmaqdan çəkindirməsinə baxmayaraq əvvəlki atomist baxışa qayıtmağı daha münasib saydılar. Bu da metafizikadır və ondan çəkinmək üçün yetərincə əsasımız vardır, çünki o, cəfəngiyyatdır.

2-ci əlavə. Keyfiyyətin kəmiyyətə öncəki paraqrafda göstərdiyimiz keçidi ilə biz adi şüurumuzda qarşılaşmırıq. Adi şüur keyfiyyətə və kəmiyyətə iki müstəqil, bir-birilə yanaşı təriflər kimi baxır və deyir: şeylər təkcə keyfiyyətcə deyil, həm də kəmiyyətcə müəyyənləşmişdir. Bu təriflərin haradan götürüldüyü və bir-birilə necə bağlandığı sualı adi şüurda yoxdur. Ancaq kəmiyyət aradan qaldırılmış keyfiyyətdən başqa bir şey deyil və bu aradanqalxma burada gözdən keçirilən keyfiyyətin dialektikası vasitəsilə baş verir. Öncə bizim varlığımız var idi və onun həqiqəti yaranış və ya qərarlaşma oldu; yaranış mövcud varlığa, həqiqiliyi dəyişiklikdən ibarət varlığa keçid yaratdı. Ancaq dəyişiklik özünü başqası ilə ilişgidən və başqa özü-üçün-varlığa keçiddən azad olmayan öz nəticəsində aşkar etdi və nəhayət, bu özü-üçün-varlıq öz prosesinin hər iki tərəfində – itələmədə və cazibədə – özü-özünü aradan qaldırmaqdan, deməli, bütün momentlərinin totallığında keyfiyyətin aradan qalxmasından ibarət oldu. Amma keyfiyyətin aradan qalxması abstrakt heçlik, abstrakt və təriflərdən məhrum varlıq olmayıb yalnız təriflərə biganə varlıqdır və varlığın elə bu forması bizim adi şüurumuzda kəmiyyət kimi çıxış edir. Buna uyğun olaraq biz öncə şeyləri keyfiyyətləri baxımından gözdən keçiririk və keyfiyyəti şeyin varlığı ilə eyni olan müəyyənlik sayırıq. Bundan sonra kəmiyyəti gözdən keçirməyə keçəndə o bir anda bizdə özü barəsində dış əhəmiyyətsiz müəyyənlik təsəvvürü yaradır, belə ki, şey kəmiyyəti dəyişsə də, böyüyüb kiçilsə də özü olaraq qalır.

B

KƏMİYYƏT

a. Xalis kəmiyyət

§ 99

Kəmiyyət (Quantitat) xalis varlıqdır, ancaq bu varlığın müəyyənliyi onun özü ilə eyni olmayıb aradan qaldırılmış və ya əhəmiyyətsiz müəyyənlikdir.

Qeyd. 1) "Ədəd" sözü kəmiyyəti göstərmək üçün uyğun deyil, çünki o əsasən müəyyən kəmiyyəti bildirir. 2) Riyaziyyat adətən artan və ya azalan kəmiyyətləri müəyyənləşdirir; bu tərif yenidən tərif verilməli olanı özündə saxladığı üçün yetərli olmasa da, hər halda göstərir ki, kəmiyyətin müəyyən edilməsi dəyişkən və əhəmiyyətsiz kəmiyyətin müəyyən edilməsidir, belə ki, onun dəyişilməsinə, məsafənin yaxud gərginliyin böyüməsinə baxmayaraq şey (məsələn, ev, qırmızı boya) ev olmaqdan, qırmızı boya olmaqdan çıxmır. 3) mütləq xalis kəmiyyətdir – mütləqin bu anlayışı ona materiya tərifi verilməsilə üst-üstə düşür, ancaq materiyanın forması olsa da onun tərifi əhəmiyyətsiz tərifdir. Kəmiyyət həmçinin mütləqin əsas tərifidir, lakin bu tərif o zaman mütləqə aid olur ki, indifferent kimi mütləqdə hər cür fərq yalnız kəmiyyətcə fərq kimi başa düşülsün. Kəmiyyətə misal olaraq xalis məkanı, zamanı və i. a. da götürmək olar, çünki real olan əhəmiyyətsiz məkan-zamanla dolma kimi başa düşülür.

Əlavə. Riyaziyyatda kəmiyyətin artan və ya azalan olması anlamındakı adi tərifi ilk baxışda öncəki paraqrafda kəmiyyət anlayışına verilən tərifdən daha aydın və əlverişli görünür. Lakin daha diqqətlə baxdıqda əminlik yaranır ki, riyazi tərif və kəmiyyət anlayışı eyni bir şeyi ifadə edir, lakin fərq təkcə ondadır ki, riyazi tərif bizdə məntiqi inkişaf yolu ilə alınana və alınmalı olana ilkin şərt və təsəvvür formasında malik olur. Əgər kəmiyyət haqqında deyirlər ki, onun anlayışı artan və ya azalan ola bilməsindədir, bununla o da deyilmiş olur ki, kəmiyyət keyfiyyətdən fərqli olaraq elə tərifdir ki, onun dəyişilməsi müəyyən bir şey üçün heç fərq etməz. Kəmiyyətin adi tərifinin yetərsizliyi barədə yuxarıdakı qeydimizə gəlincə, bu yetərsizlik ondan ibarətdir ki, artma və ya azalma, yaxud böyümə və ya kiçilmə kəmiyyətin yalnız başqa tərifini göstərir. Ancaq bu halda kəmiyyət ilk öncə yalnız ümumiyyətlə dəyişkən bir şey olardı. Lakin, axı keyfiyyət də dəyişkəndir və kəmiyyət və keyfiyyət arasında bizim öncə göstərdiyimiz fərq yalnız onunla izah olunur ki, kəmiyyət böyümə və ya kiçilmə ilə müəyyən olunur və bu da göstərir ki, kəymiyyətin tərifi hansı tərəfə dəyişilir dəyişilsin, şey özü olaraq qalır. Biz onu da qeyd etməliyik ki, fəlsəfə ümumiyyətlə heç də yalnız düzgün, həqiqətəbənzər təriflərlə, yəni düzgünlüyü təsəvvürlərlə əməliyyat aparan şüur üçün bilavasitə aydın olan təriflərlə məhdudlaşmır; fəlsəfə sübut olunmuş təriflər, yəni məzmunu kənardan qəbul edilməyib, azad təfəkkürdə, deməli özü özündə özülə malik olan təriflər kimi dərk edilən təriflər axtarır. Bu müddəa burada öz yerini onda tapır ki, adətən riyaziyyatda kəmiyyətə verilən tərif nə qədər düzgün və bilavasitə aydın olsa da, yenə də o, bu xüsusi fikrin ən ümumi təfəkkürdə nə dərəcədə əsaslandırıldığı və deməli, zəruri olduğunu bilmək tələbini ödəmir, buna o da əlavə olunmalıdır ki, əgər kəmiyyət bilavasitə təsəvvürdə götürülürsə, təfəkkürlə vasitələnmirsə, onda onun tətbiq hüdudunun qiymətləndirilməsi şişirdilmiş olacaq, hətta mütləq kateqoriya səviyyəsinə qaldırılacaq. Bu hal yalnız predmeti üzərində riyazi hesablama aparılan elmlər dəqiq elm sayıldıqda gerçəkdən baş verir. Burada yenidən konkret ideyanı idrakın birtərəfli və abstrakt tərifləriylə əvəz edən artıq gözdən keçirdiyimiz (

§ 98) axmaq metafizika özünü göstərir. Azadlıq, hüquq, əxlaq və hətta allah kimi predmetlər riyazi formada ölçülə və hesablana, hətta ifadə oluna bilmədiyi üçün bu predmetlərin dəqiq dərkindən imtina edərək ümumiyyətlə qeyri-müəyyən təsəvvürlərlə kifayətlənsəydik və o predmetlərin xüsusi təriflərinə aid olan hər şeyi hər bir insanın ixtiyarına versəydik və onlar da ağlına gələni yaratsaydı, gerçəkdən bizim idrakımız üçün pis olardı. Belə anlamadan hansı ziyanlı nəticələrn alınacağı heç bir izahsız da aydındır. Lakin daha diqqətlə baxdıqda aydın olur ki, burada sözü gedən və cəmiyyəti, məntiqi ideyanın bu müyyən pilləsini ideyanın özü ilə eyniləşdirən riyazi yanaşma materializmdən başqa bir şey deyil və bu elm elmi şüurun tarixində və özəlliklə də ötən əsrin (XVIII əsrin – A. T. ) ortalarından başlayaraq Fransada özünün tam təsdiqini tapmışdır. Abstrakt götürülən materiya məhz əhəmiyyətsiz və dışarı tərif kimi formaya malik bir şeydir.

Lakin əgər irəli sürdüyümüz mühakimə burada riyaziyyatın ləyaqətinin bizim tərəfdən alçaldılması anlamında şərh olunarsa, yaxud təbiət tərifini xalis dış və əhəmiyətsiz tərif kimi qəbul etməklə ağlın tənbəlliyinə və dayazlığına haqq qazandırdığımız və kəmiyyət müəyyənliyinə toxunmamağı yaxud heç olmasa, onu həddən çox araşdırmamağı təklif etməyimiz kimi qəbul edilsə, onda bizim mühakiməmiz yanlış anlaşılmış olar. Kəmiyyət hər halda ideyanın bir pilləsidir və hər şeydən öncə bir məntiqi kateqoriya kimi, sonra isə habelə predmet dünyasında – təbiət aləmində, həm də ruh aləmində lazımi haqq verilməlidir. Ancaq burada bu iki aləm arasındakı fərq tez gözə çarpır: kəmiyyətin təriflərinin təbiət aləminin predmetləri üçün və ruhi aləmin predmetləri üçün önəmi fərqlidir. İdeya kimi kəmiyyətin özgəvarlıq və habelə özündən-kənar-varlıq biçimində ruh dünyasında – azad iç həyat dünyasında oynadığı rol təbiətdə oynadığı roldan kiçikdir. Doğrudur, biz, ruhi məzmunu da kəmiyyət baxımından gözdən keçiririk, ancaq birdən aydın olur ki, biz, allahı üçyönlü varlıq kimi gözdən keçirdikdə, üç rəqəmi burada, məsələn, biz məkanın ölçülərini yaxud əsas tərifi üçxətlə məhdudlaşan müstəvidən ibarət üçbucağın üç tərəfini gözdən keçirərkən daşıdığı anlamdan daha tabeli anlam daşıyır. Təbiətin özündə də biz, göstərilən fərqi, kəmiyyətin tərifinin önəminin çoxluğunu və azlığını tapırıq (qeyri-üzvi təbiətdə kəmiyyət üzvi təbiətdə olduğundan daha mühüm rol oynayır). Əgər biz qeyri-üzvi təbiətdə mexaniki sahə ilə fiziki və kimyəvi sahə arasındakı fərqi daha dar anlamda aydınlaşdırsaq, burada həmin fərqi yenidən üzə çıxara bilərik və mexanika elə bir fəndir ki, orada hər hansı başqa bir fəndə olduğundan riyaziyyata daha çox ehtiyac var, daha doğrusu mexanika elə bir fəndir ki, orada riyaziyyatsız bir addım da atmaq olmaz. Odur ki, mexanika adətən dəqiq elm kimi riyaziyyatdan sonra gözdən keçirilir, bununla belə, biz materialsit baxışla xüsusi riyazi baxışın üst-üstə düşdüyünü yenidən yada salmalıyıq. Burada bütün deyilənlərə söykənərək, məsələn, ruh, şübhəsiz, təbiətdən artıq, heyvan – bitkidən artıq bir şeydir, ancaq biz yalnız "çox" və ya "az" üzərində dursaq, bu predmetlər və onların fərqləri barəsində az bir şey bilmiş olarıq; irəli gedib onların özünəməxsusluğunu, yəni hər şeydən öncə onların keyfiyyət müəyyənliklərini başa düşmərik.

§ 100

Özü ilə bilavasitə nisbətdə götürülən kəmiyyət yaxud başqa sözlə, cazibə ilə müəyyən olunan özü ilə brabərlik aramsız (fasiləsiz) kəmiyyətdir, təkin tərifində olan başqasında götürülən kəmiyyət isə diskret kəmiyyətdir. Ancaq birinci kəmiyyət də diskretdir və onun aramsızlığı çoxlu birlərin eyni kimi, tək kimi birdir.

Qeyd. 1) Odur ki, aramsız və diskret kəymiyyətlərə birində o birinin tərifi olmayan kəmiyyətlər kimi baxılmamalıdır; əslində onlar bir-birindən yalnız onunla fərqlənir ki, eyni bir bütöv bir dəfə öz təriflərindən biri altında, o biri dəfə – başqa tərifi altında olur. 2) Məkanın, zamanın və ya materiyanın sonsuz bölünüb bölünməməsi yaxud onların bölünməz zərrəciklərdən ibarət olması məsələsinin araşdırıldığı antinomiya kəymiyyətin gah aramsız kimi, gah da aramlı (diskret) kimi gözdən keçirilməsindən özgə bir şey deyil. Əgər məkanı, zamanı və i. a. yalnız kəmiyyətin aramsızlığı tərifi ilə müəyyən etsək, onda onlar sonsuz bölünən olacaqlar, ancaq onlar diskret kəmiyyət tərifləri ilə müəyyən edilərsə, özündə bölünmüş bölünməz birlərdən ibarət olacaqlar; bu yanaşmaların hər ikisi birtərəflidir.

Əlavə. Özü-üçün-vrlığın əsas sonucu kimi kəmiyyətdə özündə öz prosesinin hər iki tərəfi – itələmə və cazibə – ideal momentlər kimi vardır; ona görə də kəmiyyət aramsız olduğu qədər də diskretdir. Bu momentlərin hər birində də həmçinin o biri moment var və ya yoxdur, deməli, yalnız aramsız, yalnız diskret deyillər. Əgər buna diqqət yetirmədən aramsız və diskret kəmiyyətlərdən danışırlarsa və onları biri o birinə qarşı olan kəmiyyət növləri sayırlarsa, onda bu yanaşma müəyyən kəmiyyətləri gözdən keçirərkən kəmiyyət anlayışında ayrılmaz vəhdətdə olan bu momentlərdən birini bir halda, o birini başqa halda diqqətsiz buraxan abstraktlaşdırıcı refleksiyanın yalnız sonucudur, məsələn, deyirlər ki, bu otağın tutduğu məkan aramsız kəmiyyətdir, ancaq orada olan yüz nəfər insan diskret kəmiyyətdir. Ancaq məkan eyni bir zamanda həm aramsız, həm də diskretdir və buna əsasən bir məkan nöqtələri haqqında deyirik ki, məkan (məsələn, müəyyən məsafə, uzunluq) bu qədər, o qədər (santimetr, metr və s.) bölünür; bunu biz, yalnız məkanın diskretliyi müqəddiməsindən çıxış etməklə əldə edirik.

Ancaq digər tərəfdən yüz nəfərlik diskret kəmiyyət həm də aramsız kəmiyyətdir və onun aramsız olmasının əsası o yüz nəfərin hamısı üçün ümumi olan və hər birini ayrılıqda əhatə edərək bir-birilə bağlayan "insan" cinsidir.

b. Müəyyən kəmiyyət

§ 101

Kəmiyyət öncədən müəyyənləşmiş mühüm, başqa müəyənlikləri istisna edən müəyyənliklə müəyyən olunan kəmiyyətdir, məhdud kəmiyyətdir.

Əlavə. Müəyyən kəmiyyət kəmiyyətin mövcud varlığıdır, xalis kəmiyyət isə əksinə, varlığa, dərəcəsi isə (sonra gözdən keçiriləcək) – özü-üçün-varlığa uyğun gəlir. Xalis kəmiyətdən müəyyən kəmiyyətə keçidə gəlincə, onun əsası budur ki, xalis kəmiyyətdə fərq aramsızlıq və diskretlik arasında olan fərq kimi yalnız özündədir, müəyyən kəmiyyətdə isə bu fərq, əksinə, öncədən müəyyənləşmişdir və elə müəyyənləşmişdir ki, artıq bundan sonra kəmiyyət ümumiyyətlə fərqləndirilmiş yaxud məhdud kəmiyyət kimi çıxış edir. Ancaq elə bununla da kəmiyyət həm də müəyyən kəmiyyətlərin qeyri-müəyyən çoxluğuna bölünür. Bu müəyyən kəmiyyətlərin hər biri başqalarından fərqli kəmiyyət kimi vəhdət oluşdurur.

Ancaq beləliklə, müəyyən kəmiyyət ədəd kimi müəyyənləşdirilir.

§ 102

Müəyyən kəmiyyət öz elementinə – bir (Eins) oxşar olaraq diskretlik yönündən özündə özünün keyfiyyət momentləri kimi çoxluğu, aramsızlıq yönündən isə vəhdəti saxlayan ədəddə tam müəyyənliyə inkişaf edir.

Qeyd. Hesabda hesablama formaları adətən ədədlər üzərində təsadüfi əməliyyat üsulları kimi verilir. Əgər bu əməliyyatlarda zərurət və məna varsa, onda bu məna nə isə bir prinsip olur, bu isə yalnız ədəd anlayışında olan təriflərdə ola bilər; bu prinsipi yığcam halda burada göstəririk. Ədəd anlayışının tərifləri müəyyən çoxluq və vəhdət (Einheit) təriflərindən ibarətdir, ədədin özü isə onların ikisinin vəhdətidir. Ancaq empirik ədədlərin işlədilməsində vəhdət yalnız onların bərabərliyidir. Beləliklə, hesab əməliyyatlarının prinsipi ədədin vəhdətə və müəyyən çoxluğa münasibətdə qoyulmasından və bu təriflərin bərabərliyinin müəyyənləşdirilməsindən ibarətdir.

Beləliklə birlər (vahidlər) (die Eins) və ya ədədlər bir-birinə neytral olduqlarından onların vəhdətə (die Einheit) gətirilməsi ümumiyyətlə dışarı birlik görüntüsü olur. Odur ki, hesablamaq, ümumiyyətlə, saymaq deməkdir və hesablama üsullarının fərqi yalnız ədədlərin kəmiyyət xarakterindən asılıdır, bu sonuncunun prinsipi isə vəhdət və çoxluq tərifləridir.

Nömrələmə ilk əməliyyatdır, bu, ümumiyyətlə, ədədlərin tərtib edilməsi, istənilən sayda birlərin birləşdirilməsidir. Ancaq hesab əməliyyatı sadəcə birlərin hesablanması və birləşdirilməsi demək olmayıb artıq, ədədin hesablanması və birləşdirilməsidir.

Ədədlər öncə bilavasitə və ümumiyyətlə qeyri-müəyyən ədədləridir, odur ki, onlar qeyri-bərabərdirlər; belə ədədlərin birləşdirilməsi yaxud hesablanması toplamadır.

Bundan sonrakı tərif ədədlərin ümumiyyətlə bərabər olmasından ibarətdir, deməli, onlar bir vəhdət oluşdururlar və belə ədədlərin müəyyən çoxluğu vardır; belə ədədlərin hesablanması vurmadır, həm də nəzərə alınmalıdır ki, hər iki ədəd, vuruqlar arasında müəyyən çoxluğun və vəhdətin necə bölünməsinin, onlardan hansının çoxluq, hansının vəhdət kimi qəbul edilməsinin fərqi yoxdur.

Nəhayət üçüncü müəyyənlik müəyyən çoxluğun və vəhdətin bərabərliyindən ibarətdir. Belə müəyyənləşdirilmiş ədədlərin birləşdirilməsi dərəcəyə yüksəltmə və əsasən – kvadrata yüksəltmədir. Dərəcəyə sonrakı yüksəltmə ədədlərin qeyri-müəyyən dəfə özü özünə vurulmasının formal davamıdır. Belə ki, bu üçüncü tərifdə fərqlilikləri (çoxluğu və vəhdəti) olan təkin tam bərabərliyi əldə olunduğu üçün üç dəfədən artıq hesab əməliyyatı ola bilməz. Həmin müəyyənliklərə əsasən ədədlərin birləşməsinə onların ayrılması uyğun gəlir. Odur ki, göstərilən üç əməliyyatla (toplama, vurma, kvadrata yüksəltmə – A.T.) – bunları müsbət əməliyyatlar adlandırmaq olar – buna yanaşı üç mənfi əməliyyat da vardır.

Əlavə. Ədəd özünün tam tərifində müəyyən kəmiyyət olduğundan biz ədədləri təkcə diskret adlanan kəmiyyətlərin müəyyən edilməsində deyil, həm də aramsız (fasiləsiz) kəmiyyətlərin müəyyən edilməsində işlədirik.

Odur ki, həndəsədə də müəyyən məkan konfiqurasiyalarını və onların nisbətini göstərmək lazım gələn hallarda ədədlərin yardımından istifadə edilir.

c. Dərəcə

§ 103

Müəyyən kəmiyyət özünün bütövlə eyniyyətinin sərhəddidir; o özündə müxtəliflik kimi ekstensiv kəmiyyətdir, ancaq özündə sadə müəyyənlik kimi intensiv kəmiyyət və ya dərəcədir.

Qeyd. Aramsız və diskret kəmiyyətlərin ekstensiv və intensiv kəmiyyətlərdən fərqi ondadır ki, birincilər ümumiyyətlə kəmiyyətə, ikincilər isə sərhəddə və ya kəmiyyətin müəyyənliyinə aiddir. Ekstensiv və intensiv kəmiyyətlər hər biri başqasında olmayan müəyyənliyə malik iki ayrıca kəmiyyət növləri deyillər. Ekstensiv olan kəmiyyət intensiv kəmiyyət, intensiv olan kəmiyyət isə ekstensiv kəmiyyətdir.

Əlavə. İntensiv kəmiyyət yaxud dərəcə öz anlayışına görə ekstensiv kəmiyyətdən və ya müəyyən kəmiyyətdən fərqlidir, odur ki, tez-tez yol verildiyi kimi bu fərqi qəbul etməmək və kəmiyyətin bu iki formasını bir-birindən fərqləndirmədən onları eyniləşdirmək olmaz. Buna fizikada yol verilir, məsələn, deyirlər ki, xüsusi çəkisi başqa cismin xüsusi çəkisindən iki dəfə böyük olan cismin maddi zərrəcikləri (atomları) o biri cismin atomlarının sayından iki dəfə çoxdur. Bu dolaşıqlıq habelə istilik və ya işıq haqqında təlimdə də baş verir; dolaşıqlıq istiliyin yaxud parlaqlığın fərqli dərəcələrini istilik və ya işıq zərrəciklərinin (molekullarının) kəmiyyətlərinin böyüklüyü yaxud kiçikliyi ilə izah edildikdə baş verir. Bu anlatma üsulundan istifadə edən fiziklərə bunun əsassız olduğunu göstərəndə, doğrudur, onlar bəhanə edirlər ki, bu üsulla onlar heç də (bəlli olduğu kimi dərkolunmaz) bu cür olayların özündə – varlığı haqqında məsələni həll etməyi düşünmüşlər və onlar bu ifadələri münasib olduqları üçün işlədirlər. Münasibliyə gəlincə o, daha asan hesablamadan ibarət olmalıdır. Ancaq aydın deyil, nə üçün özünün müəyyən ifadəsini ədəddə tapan intensiv kəmiyyətlər də ekstensiv kəmiyyətlər kimi asan üsulla hesablanmasın. Axı hesablamadan, eləcə də təfəkkürün özündən tam azad olmaq daha asan olardı. Gətirilən bəhanəyə qarşı o da qeyd edilməlidir ki, bu cür anlama üsulu ilə fiziklər hər halda qavrayış və təcrübə sahəsindən kənara çıxırlar və metafizikaya və (başqa hallarda faydasız və hətta ziyanlı saydıqları) spekulyasiya sahəsinə girmiş olurlar. Təcrübədə, əlbəttə, biz tapırıq ki, əgər içində taler61 olan iki pul kisəsindən biri o birindən iki dəfə ağırdırsa, bu ondan irəli gəlir ki, bu kisələrin birində iki yüz taler, o birində isə ancaq yüz taler var. Bu pulları hiss üzvləri ilə görmək, qavramaq olar; atomlar, molekullar və i. a. hissi qavrayış sahəsindən kənardadır və onların münasibliyini və əhəmiyyətliliyini həll etmək təfəkkürün işidir. Ancaq (yuxarıda

§ 98-ə əlavədə göstərdiyimiz kimi) abstrakt, empirik-əqli idrak özü-üçün-varlıq anlayışında olan çox momentini atomlar formasında qeyd edir və onları sonuncu bir şey kimi qəbul edir və həmin o abstrakt idrak həm sadəlövh seyrlə, həm də əsl konkret təfəkkürlə ziddiyyətə girərək ekstensiv kəmiyyətləri kəmiyyətin yeganə forması kimi gözdən keçirir və intensiv kəmiyyətləri onların göz qabağında olduqları yerdə özlərinə məxsus bütün müəyyənlikləri ilə qəbul etməyərək özlüyündə əsassız olan hipotezə söykənərək onları zorla ekstensiv kəmiyyətlərə bərabər tutur. Əgər ən yeni fəlsəfəyə edilən iradlar arasında hər şeyi eyniyyətə gətirdiyi ilə bağlı irad daha tez-tez eşidilirsə və onu ələ salaraq eyniyyət fəlsəfəsi adlandırırlarsa, onda burada verdiyimiz izah göstərir ki, məhz fəlsəfə həm anlayışına görə, həm də təcrübəyə görə bir-birindən fərqlənən şeylərin fərqləndirilməsində israrlı olduğu halda, professional empiriklər əksinə, abstrakt eyniyyəti idrakın ali prisipi səviyyəsinə ucaldırlar; onların fəlsəfəsini haqlı olaraq eyniyyət fəlsəfəsi adlandırmaq olar. Lakin tamamilə doğrudur ki, yalnız aramsız yaxud kəsilməz, eləcə də yalnız diskret, yaxud kəsilən kəmiyyətlər olmadığı kimi yalnız intensiv kəmiyyətlər və yalnız ekstensiv olan kəmiyyətlər yoxdur və deməli, kəmiyyətin bu iki tərifi kəmiyyətin müstəqil növləri kimi bir-birinə qarşı deyil. Hər bir intensiv kəmiyyət həm də ekstensivdir və əksinə, hər bir ekstensiv kəmiyyət həm də intensivdir. Belə ki, məsələn, məlum istilik dərəcəsi həm də tamamilə sadə duyğuya uyğundur; əgər termometrə müraciət etsək, onda taparıq ki, bu istilik dərəcəsi civə sütununun müəyyən genişlənməsinə uyğun gəlir və bu ekstensiv kəmiyyət istiliklə birlikdə intensiv kəmiyyət kimi dəyişilir; ruh sahəsində də eynilə bu cürdür – daha intensiv xarakter az intensiv xarakterə nisbətən öz hərəkətini uzadır.

§ 104

Dərəcədə müəyyən ədəd anlayışı öncədən müəyyənləşmişdir. Dərəcə özü üçün fərqsiz və sadə kəmiyyətdir, belə ki, onu müəyyən kəmiyyət edən müəyyənliyi bütünlüklə özündən kənarda, başqa kəmiyyətlərdə tapır. Bu kəmiyyətdə, özü-üçün-mövcud sərhəddin mütləq dışarı olmasında sonsuz kəmiyyət proqresi öncədən verilmişdir, öz əksliyinə, vasitəliliyə indicə müəyyənləşmiş müəyyən kəmiyyətdən kənara çıxmaya bilavasitə keçən nə isə bir bilavasitəlik öncədən müəyyənləşmişdir və əksinə.

Qeyd. Ədəd fikirdir, ancaq o, tamamilə özü-özünə dışarı olan bir varlıq kimi fikirdir. O, seyr sahəsinə məxsus deyildir, belə ki, o, fikir olsa da dışarı seyr tərifinə malik olan fikirdir. Odur ki, müəyyən kəmiyyət nəinki sonsuz böyüyə yaxud kiçilə bilər, həm də öz anlayışına görə öz hüdudundan daima kənara çıxmadır. Sonsuz kəmiyyət tərəqqisi, habelə, ümumiyyətlə müəyyən kəmiyyəti təmsil edən eyni bir ziddiyyətin fikirdən məhrum təkrarından ibarətdir və o öz müəyyənliyində öncədən verilən dərəcədir. Bu ziddiyyəti sonsuz proqres formasında ifadə etmək tamamilə artıqdır; bu münasibətlə Zenon Aristotelin dili ilə haqlı olaraq deyir: "Bir şeyi bir dəfə demək və ya onu dönə-dönə təkrar etmək eynidir".

1-ci əlavə. Əgər yuxarıda gətirilmiş (

§ 99) adi riyazi tərifə, definisiyaya görə kəmiyyət artıb və ya azala biləndirsə və əgər bu tərifin özülündə duran şeyin düzgün olmasına qarşı heç bir etirazın olmadığını qəbul etsək, onda belə böyümə və ya kiçilmə qabiliyyətini hansı əsasa görə kəmiyyət kimi qəbul edirik sualı hələ həll edilməmiş qalır. Əgər bu sualı cavablandırarkən sadəcə təcrübəyə istinad edirlərsə, onda bu cavab yetərsizdir, çünki bu tərifdə hətta kəmiyyət haqqında fikir deyil, yalnız təsəvvür almağımızdan asılı olmayaraq bu kəmiyyət yalnız imkandan (artma və azalma) ibarət olur və belə artma və azalmanın zəruriliyi biliyi bizə çatmır. Bizim məntiqin inkişafı yolunda isə əksinə, kəmiyyət yalnız özü özünü müəyyən edən təfəkkürün pilləsi olmayıb habelə aşkar olundu ki, kəmiyyət anlayışında onun öz hüdudundan mütləq çıxması vardır və deməli, biz burada yalnız nə isə bir imkana deyil, gerçəkliyə də malik oluruq.

2-ci əlavə. Reflektiv empirik-əqli idrak ümumiyyətlə sonsuzluq barəsində düşünərkən əsasən kəmiyyətin sonsuz tərəqqisinə söykənir. Ancaq sonsuz tərəqqinin bu forması ilə bağlı hər şeydən öncə düzgün olan keyfiyyətin sonsuz tərəqqisi barəsində öncə söylədiyimiz, yəni bu forma həqiqi sonsuzluğun ifadəsi olmayıb, axmaq sonsuzluqdur fikridir. Başqa sözlə, axmaq sonsuzluq kimi dəyərləndirilmə həm keyfiyyətin, həm də kəmiyyətin sonsuz tərəqqisinə aiddir, çünki axmaq sonsuzluq zərurilik hüdudundan kənara çıxmayan və bununla da sonlu olan sonsuzluqdur. Sonra, Spinozanın haqlı olaraq yalnız xəyali sonsuzluq adlandırdığı bu sonsuz proqresin kəmiyyət formasına gəlincə, demək lazımdır ki, şairlər də (Qaller və Klopştok) bu təsəvvürdən tez-tez çıxış ediblər ki, onun yardımçılığı ilə tkcə təbiətin sonsuzluğunu deyil, allahın da sonsuzluğunu əyaniləşdirsinlər.

Biz, məsələn, Qallerdə allahın sonsuzluğunun bəlli təsvirini görürük. O deyir:

Qalaq-qalaq zülmətlərdən, zamanlardan,

Saysız əngin dünyalardan

milyonlardan milyonlardan

Ucaltdığın ağlasığmaz bir zirvədən

Nəzər yetirsəm sənə mən,

bil onda sən

Ucaltdığın ülvilikdən,

daha uca görünərsən.

İntəhasız, sonsuz saylar,

Həddi-sərhəddi görünməyən

o meyarlar

Sənin, fəqət, zərrən olar.

Deməli, burada qarşımızda hər şeydən öncə kəmiyyətin, özəlliklə də ədədin özünün öz hüdudundan daim kənara çıxması ilə qarşılaşırıq ki, bunu Kant dəhşət adlandırır və burada dəhşət dedikdə çox güman ki, davamlı olaraq yalnız sərhəddin yaranması və aradan qalxmasının növbələşməsilə və nəhayət olduğun yerdə qalmaqla, hərəkətsizliklə yaradılan sıxıntı nəzərdə tutulur. Ancaq şer parçasının müəllifi axmaq sonsuzluğun bu təsvirinə sonda düzgün bir əlavə edir: "Onları ataraq, mən sənə baxıram".

Burada o fikir bildirilir ki, əgər biz bu həqiqi sonsuzluq şüuruna çatmaq istəyiriksə, sonsuz tərəqqidən imtina etməliyik, həqiqi sonsuzluğa sonludan yalnız o tərəfdə olan bir şey kimi baxmamalıyıq.

3-cü əlavə. Pifoqor, bəlli olduğu kimi, öz fəlsəfəsini rəqəmlər üzərində qurmuş və ədədi şeylərin əsas tərifi saymışdır. Bu anlama adi şüura ilk baxışda tamamilə paradoksal və hətta ağılsız görünə bilər; odur ki, biz ona necə yanaşmalıyıq sualı doğur. Bu suala cavab vermək üçün ilk öncə yada salınmalıdır ki, fəlsəfənin vəzifəsi ümumiyyətlə şeyləri fikirlərə və məhz müəyyən fikirlərə çevirməkdən ibarətdir. Ancaq ədəd, şübhəsiz ki, fikirdir, başqa sözlə, hissi olana daha yaxındır yaxud hissi olanın fikridir; hissi adı altında ümumiyyətlə özündən kənarlığı və çoxluğu başa düşürük. Deməli, biz Kainatı ədəd kimi anlamaq canatımında metafizikaya ilk addım görürük. Pifoqor, bəlli olduğu kimi, fəlsəfə tarixində ioniya fəlsəfəsi ilə eleatar fəlsəfəsi arasında durur. İoniyalılar Aristotelin qeyd etdiyi kimi – şeylərin mahiyyətinə maddi bir şey kimi baxmaqdan uzağa gedə bilmədikləri kimi, eleatlar da Parmenidin şəxsində irəli gedərək varlıq formasında xalis təfəkkürə gedib çıxdılar, pifoqor fəlsəfəsi, onun prinsipi isə hissi və fölqəlhissi arasında sanki bir körpüdür.62 Buradan aydın olur ki, şeylərin mahiyyətini yalnız rəqəmlər kimi anlamaqla Pifoqorun çox uzağa getdiyini hesab edə və deyə bilərlər ki, şeyləri saymaq olar və buna qarşı etiraz etmək olmaz, ancaq bununla belə, şeylər təkcə rəqəm olmaqdan artıq bir şeydir qeydini əlavə edənlərə bizim münasibətimiz necə ola bilər. Şeylərə aid edilən bu artıqlığa gəlincə, biz həvəslə razılaşırıq ki, şeylər rəqəm olmaqdan artıqdır, ancaq əlbəttə, bu artıqlıq altında nəyin nəzərdə tutulduğunu bilmək önəmlidir. Adi hissi şüur burada qoyulan suala şeylərin hissi qavranıldığını göstərməklə öz baxışına uyğun cavab verməyə tərəddüd etməyəcək və deyəcək ki, şeylər hisslərlə qavranıldığı üçün nəinki hesablana biləndir, həm də görünəndir, toxunula biləndir və s. Beləliklə, Pifaqor fəlsəfəsinə ünvanlanmış irad ondan ibarət olacaq ki, o, cağdaş deyim üslübünda həddən çox idealist fəlsəfə olmuşdur. Ancaq göründüyü kimi əslində iş artıq pifaqor fəlsəfəsinin tarixi yeri barədə bir qədər öncə söylədiyimizdən başqa cürdür. Əgər şeylərin sadə rəqəmlərdən artıq bir şey olması fikri ilə razılaşmaq lazım gəlirsə, onda bunu belə başa düşmək lazımdır ki, rəqəm haqqında fikir onun vasitəsilə müəyyən bir mahiyyəti yaxud şeylərin anlayışını ifadə etmək üçün yetərsizdir. Deməli, Pifaqor özünün rəqəmlər fəlsəfəsilə olduqca uzağa getmişdir demək yerinə bunun əksini demək daha düzgün olardı ki, o yetərincə uzağa gedə bilməmişdir və xalis təfəkkürə doğru növbəti addımı artıq eleatlar atmışlar. Sonra, əgər şeylər mövcud deyilsə, onda müəyyənliyi önəmli dərəcədə müəyyən rəqəmlərə və ədədi münasibətlərə əsaslanan şeylərin halları və ümumiyyətlə, təbiət olayları mövcuddur. Bunu biz səslərin fərqlənməsində və harmonik səslənməsində görə bilərik; bununla bağlı bir hekayət var ki, bu hekayət olayları, şeylərin mahiyyətini rəqəmlər kimi anlamağa Pifaqoru sövq etmişdir. Əsasında müəyyən rəqəmlərin durduğu olayların rəqəmlərə müncər edilməsi böyük elmi maraq daşısa da yenə fikrin müəyyənliyinə yalnız ədədi müəyyənlik kimi baxılmasına qəti yol vermək olmaz. Doğrudur, fikrin daha ümumi təriflərini ədədlərlə bağlamaq və bundan çıxış edib birin sadə və bilavasitə, ikinin – fərqli və vasitəli, üçün – onların hər ikisinin vəhdəti olduğunu söyləmək ilk baxışda çəkici görünə bilər. lakin bu bağlılıq tamamilə dışarı bağlılıqdır və adları çəkilən bir, iki, üç rəqəmlərində onları müəyyən fikirlərin ifadəsi edən heç nə yoxdur. Amma biz bu yolla irəli getdikcə müəyyən rəqəmlərin müəyyən fikirlərlə birləşdirilmsinin tamamilə ixtiyari olduğu daha da üzə çıxır. Belə ki, məsələn, 4-ə 1 və 3-ün vəhdəti kimi, və deməli, onlarla bağlı olan fikirlərin vəhdəti kimi baxmaq olar. Ancaq 4 2-nin özünə vurulmasıdır; eynilə də 9 təkcə 3-ün kvadratı olmayıb, həm də 8 və 1-in, 7 və 2-nin və s. toplamıdır. Əgər bizim zamanımızda da bəlli gizli cəmiyyətlər hər cür rəqəm və fiqurlara böyük önəm verirlərsə, buna bir tərəfdən təqsirsiz oyunlar kimi, o biri tərəfdən təfəkürün acizliyi kimi baxmaq lazımdır. Rəqəmlər və fiqurlarla aparılan bu oyunların müdafiəsi üçün deyirlər ki, bu oyunlarda dərin məna gizlənir və onlar bizdə çoxlu önəmli fikirlər yarada bilərlər. Lakin fəlsəfədə düşünməyin mümkünlüyü deyil, gerçək düşünmək önəmlidir və əsl fikir ünsürünü (stixiya) ixtiyari seçilmiş simvollarda deyil, yalnız təfəkkürün özündə axtarmaq lazımdır.

§ 105

Müəyyən kəmiyyətin özünün özü-üçün-mövcud müəyyənliyində dışarı olması xassəsi onun keyfiyyətini təşkil edir. Bu dışarılıqda o məhz özüdür və özü özü ilə münasibətdə olur. Onda (müəyyən kəmiyyətdə – A. T.) dışarılıq, yəni kəmiyyət və özü- üçün-varlıq – keyfiyyət birləşmişdir. Özündə öncədən belə müəyyənləşmiş müəyyən kəmiyyət münasibəti müəyyənliyi bilavasitə müəyyən kəmiyyətdən, münasibətin göstəricisindən (der Exponent) ibarət olduğu qədər də vasitələnmədən, yəni hansısa bir müəyyən kəmiyyətin başqa bir müəyyən kəmiyyətə münasibətindən ibarət olan kəmiyyət münasibətidir. Bu iki müəyyən kəmiyyət münasibətin iki tərəfini oluşdurur. Ancaq münasibətin bu iki tərəfi bilavasitə, ayrı-ayrılıqda məna daşımır və yalnız bu münasibətə borcludurlar.

Əlavə. Sonsuz kəmiyyət tərəqqisi öncə ədədin öz hüdudundan aramsız çıxması kimi görünür. Lakin daha yaxından baxdıqda bəlli olur ki, bu tərəqqidə kəmiyyət özü özünə qayıdır, çünki fikir tərəfindən götürülən bu irəliləmə hərəkətində yalnız aşağıdakı hal vardır: ədəd ədədlə müəyyən edilir və bu, kəmiyət münasibəti yaradır. Əgər biz, məsələn, 2:4 nisbəti deyiriksə, burada bilavasitə deyil, bir-birinə qarşılıqlı münasibətdə olan iki ədədlə yaxud kəmiyyətlə qarşılaşırıq. Amma bu münasibət (münasibətin göstəricisi) də öz sırasında bir-biri ilə münasibətdə olan kəmiyyətlərdən onunla fərqlənən kəmiyyətdir ki, onun dəyişməsilə münasibətin özü də dəyişilir, bununla belə münasibətdə olan tərəflərin dəyişilməsi münasibətə təsir etmir və bu münasibət göstəricisi dəyişilənə qədər dəyişməz qalır. Odur ki, biz, 2:4 yerinə 3:6 qoya bilərik və bu zaman münasibət dəyişməyəcək, çünki hər iki münasibətdə göstərici sabitdir – 2-dir.

§ 106

Münasibətin tərəfləri hələ bilavasitə müəyyən kəmiyyətlərdir və keyfiyyət və kəmiyyət tərifləri hələ bir-birinə dışarıdırlar. Lakin kəmiyyət tərəfinin özü öz dışarılığında özü ilə münasibətdən ibarət olduğuna və ya başqa sözlə, keyfiyyət özü-üçün varlığı və müyyənliyə biganəliyi birləşdirdiyinə görə ölçüdür.

Əlavə. Kəmiyyət gözdən keçirilən dialektik hərəkətdə öz momentlərindən keçərək keyfiyyətə qayıdışdan ibarət olur. Öncə kəmiyyət anlayışı altında aradan qaldırılmış keyfiyyəti, yəni varlığın eyni olmayan yalnız dışarı müəyyənliyi nəzərdə tuturduq. Bu anlayış (öncə göstərdiyimiz kimi) riyaziyyatda adi kəmiyyət tərifinin əsasında durur və bu tərifə görə kəmiyyət, ədəd artan və azalandan ibarətdir. Əgər ilk baxışda bu tərif kəmiyyətin dəyişilə bilən olduğu (çünki artma və azalma ümumiyyətlə yalnız kəmiyyətin başqa cür müəyyənləşdirilməsini göstərir) və beləliklə həm də öz anlayışına görə dəyişkən olan mövcud varlıqdan (keyfiyyətin ikinci dərəcəsi) fərqlənmədiyi təəssüratı yaradarsa, onda bu tərifin məzmunu o anlamda tamamlanmalıdır ki, kəmiyyətdə dəyişilməsi müqabilində özü olaraq qalan, yəni dəyişilən bir dəyişməz vardır. Beləliklə, kəmiyyət anlayışının ziddiyyətli olduğu üzə çıxır və bu ziddiyyət kəmiyyətin dialektikasıdır. Bu dialektikanın sonucu keyfiyyətə sadə qayıdışdan (keyfiyyətin həqiqi, kəmiyyətin isə qeyri-həqiqi olmasından) ibarət olmayıb, onların hər ikisinin vəhdəti və həqiqətidir, keyfiyyətin kəmiyyəti və ya ölçüsüdür. Onu da əlavə etmək olar ki, əgər biz predmetlər dünyasını gözdən keçirərkən kəmiyyət tərifləri ilə məşğul oluruqsa, əslində hər zaman ölçünü araşdırmanın məqsədi sayırıq və bunu bizə kəmiyyət təriflərinin və münasibətlərinin tədqiqini ölçü (Messen) adlandıran dilimiz göstərir. Biz, məsələn, titrəyişli hərəkətə gətirilmiş fərqli simlərin uzunluğunu bu titrəyişlə yaradılan səslərin keyfiyyət fərqlərinin uzunluğunun simlərin uzunluq fərqlərinə uyğunluğu baxımından ölçürük. Kimyada da biz eynilə bu cür, bir-biri ilə birləşən maddələrin kəmiyyətini öyrənirik ki, bu birləşməni şərtləndirən ölçünü, yəni müəyyən keyfiyyətlərin əsasında duran kəmiyyətləri dərk edək. Statistikada da ədədlər yalnız onların şərtləndirdiyi keyfiyyət sonucları baxımından maraqlıdır. Burada göstərilən rəhbər baxışın iştirak etmədiyi boş rəqəmlər axtarışını haqlı olaraq nə nəzəri, nə də praktiki marağı təmin edə bilməyən boş həvəsin predmeti adlandırırlar.

C. Ölçü