MəNTİq elmi, Georq Vilhelm Fredrix Hegel

§ 35), dünyanı dərk etməyə can atdıqda antinomiyaya yuvarlanır, başqa sözlə, eyni bir predmet haqqında hər birinin eyni dərəcədə zəruri olduğunu təsdiq etməli olduğu iki bir-birinə əks olan müddəanı təsdiq etməli olur. Buradan o çıxır ki, tərifləri bu cür antinomik, ziddiyyətli olan dünyanın məzmunu özündə ola bilməz, yalnız hadisədən ibarətdir. Ziddiyyətin həlli ondan ibarətdir ki, bu ziddiyyət özünə və özü üçün predmetin özündə deyil, yalnız dərk edən düşüncədədir.

Qeyd. Bununla burada deyilir ki, məzmunun özü, yəni özlüyündə götürülən kateqoriyalar ziddiyyətə aparır. Düşüncənin təriflərinin idrakdakı ziddiyyəti fikri önəmli və zəruridir və yeni dövr fəlsəfəsinin ən önəmli uğuru kimi baxılmalıdır. Bu baxış nə qədər dərindirsə, ziddiyyətin həlli də bir o qədər köhnəlmişdir; bu ziddiyyət yalnız dünya şeyləri ilə incə rəftar edilməsindən ibarətdir. Dünyanın mahiyyətində ziddiyyət yarası yoxdur, bu yalnız düşünən ağılda, ruhun mahiyyətindədir. Bu fikirlə razılaşmaq çətin deyil ki, hadisələr dünyası düşünən ruh qarşısında ziddiyyətli görünür; hadisələr dünyası subyektiv ruh üçün, hissilik və idrak üçün dünyadır. Ancaq dünyanın mahiyyətini ruhun mahiyyəti ilə müqayisə etsək, təəccüblənməmək olmaz ki, filosoflar çox baş sındırmaqla belə bir sadə mühakimə irəli sürmüş və başqaları da təkrar etmişlər ki, ziddiyyətli olan dünyanın mahiyyəti deyil, təfəkkürün, mahiyyəti-ağıl, dərrakə özlüyündə ziddiyyətlidir. Nitqin bu ifadəsi də yardım etmir ki, ağıl kateqoriyalardan istifadə etdiyi üçün ziddiyyətə düşür, çünki bu zaman təsdiq edirlər ki, kateqoriyalardan istifadə etmək zəruridir və idrakın istifadə etməsi üçün kateqoriyalardan başqa heç bir tərifləri yoxdur. İdrak əslində müəyyən edən və müəyyən edilən təfəkkürdür; əgər düşüncə, ağıl yalnız boş, qeyri-müəyyən təfəkkürdən ibarətdirsə, onda o heç bir şey düşünmür. Nəhayət, ağıl boş eyniyyətə (sonrakı paraqrafa bax) müncər edilirsə, onda o, özünün bütün məzmunu və məzmunluğunu ağılsızcasına qurban verməklə ziddiyyətdən azad olmuş olur.

Sonra, qeyd etmək olar ki, antinomiyaların daha dərindən araşdırılması Knta antinomiyalardan yalnız dördünü göstərməyə imkan vermişdi. O, bu antinomiyalarda ona görə ilişib qalmışdı ki, paralogizmdə olduğu kimi, burada da kateqoriyalar çərçivəsindən çıxış etmişdi və həm də çox sevdiyi üsulu – predmetin təriflərini onun anlayışından hasil etmək yerinə predmeti sadəcə hazır sxemə yerləşdirmək üsulundan istifadə etmişdir. Antinomiyaların Kant tərəfindən araşıdırlmasındakı digər qüsurları mən özümün "Məntiq elmi" əsərimdə göstərmişəm. Burada biz başlıca olaraq göstərməliyik ki, antinomiyalar kosmologiyadan götürülmüş təkcə bu dörd predmetdə deyil, bütün digər predmetlərdə, bütün təsəvvürlərdə, anlayışlarda və ideyalarda vardır. Bunu bilmək və predmetləri onların bu xassələrində dərk etmək fəlsəfi araşdırmanın önəmli tərəfidir; bu xassə isə aşağıda məntiqinin dialektik momenti kimi tərifləndirilir.

Əlavə. Əski metafizikanın nəzərində hesab edilirdi ki, əgər idrak ziddiyyətə baxırsa, bu yalnız əqli nəticədə və mühakimədə subyektiv yanılmadan yaranan təsadüfi dolaşıqlıqdır. Kanta görə isə, əksinə, təfəkkürün ziddiyyətə (antinomiyaya) uğraması onun öz təbiətindən irəli gəlir və bu hal sonsuzu dərk etmək istədikdə yaranır. Antinomiyanın aşkar edilməsinə biz əvvəlki paraqrafın qeydində fəlsəfi idrakın çox böyük uğuru kimi baxılmasını qeyd etsək də (çünki bununla quru mühakiməli metafizikanın donuq ehkamı aradan qaldırılmış və təfəkkürün dialekt hərəkətinə diqqət yönəldilmişdir), hər halda biz qeyd etməliyik ki, Kant burada da yalnız mənfi nəticə özündə şeyin dərk olunmaz olduğu nəticəsi üzərində dayanmış və antinomiyaların həqiqi və müsbət anlamının dərkinə girişməmişdir. Antinomiyaların həqiqi və müsbət anlamı, ümumiyyətlə, ondan ibarətdir ki, gerçək olan hər şeyin özündə əks təriflər vardır, deməli, idrak, daha dəqiq, predmetin anlayışda dərki də onun əks təriflərin konkret vəhdətində dərki deməkdir. Əski metafizika öncə göstərdiyimiz kimi, metafizikcəsinə dərk etmək istədiyi predmetləri gözdən keçirərkən idrakın abstrakt təriflərindən istifadə etdiyi və onlara əks olan tərifləri atdığı halda, Kant əksinə, sübut etməyə çalışırdı ki, bu üsulla alınan müddəaları hər zaman eyni halda və eyni dərəcədə onlara əks olan məzmunun zəruri müddəalarına qarşı qoymaq olar. Antinomiyaları aşkar edərkən Kant əski metafizikanın kosmologiyası ilə məhdudlaşmış onunla polemikada sxemin özülündə kateqoriyaları yerləşdirməklə dörd antinomiya hasil etmişdir. Birinci antinomiya bu suala aiddir ki, biz dünyanı məhdud yaxud qeyri-məhdud məkan və zamanda düşünməliyik. İkinci antinomiyada dilemma haqqında söz gedir: biz materiyanı sonsuz bölünən kimi, yoxsa atomlardan ibarət olan predmet kimi gözdən keçirməliyik? Üçüncü antinomiya azadlıq və zərurət arasındakı əksliyə aiddir, yəni: dünyada baş verənlərə səbəbiyyət bağlantısı ilə şərtlənən olaylar kimi baxmalıyıq, yoxsa dünyadakı mövcudluğu həm də azad varlıqlar, başqa sözlə, fəaliyyətin əzəli qaynaqları kimi qəbul etməliyik. Buna, nəhayət, dördüncü antinomiya kimi, ümumiyyətlə, dünyanın səbəbi var, yoxsa yoxdur dilemmasi da qoşulur. Bu antinomiyaların müzakirəsində Kantın işlətdiyi üsul başlıca olaraq ondan ibarətdir ki, onlarda olan əks tərifləri tezis və antitezis kimi bir-birinə qarşı qoyur və onların hər ikisini sübut etməyə, yəni onların hər ikisinin bu məsələ barəsində düşüncənin zəruri nəticəsi olduğunu göstərməyə çalışır; bu zaman o, qəti olaraq bu fikrə qarşı çıxır ki, guya o yalnız foks göstərmək, vəkil kimi çıxış etmək istəyir. Ancaq öz tezislərinin və antitezislərinin xeyrinə gətirdiyi dəlillər əslində ötəri dəlillər sayılmalıdır, belə ki, sübutu tələb olunan şey hər zaman artıq onun çıxış etdiyi müqəddimədə olur və yalnız geniş, apoqoqik40 sübut üsulu ilə vasitələndirmə görüntüsü əldə edilir. Lakin yenə də bu antinomiyaların müəyyən edilməsi olduqca önəmlidir və tənqidi fəlsəfənin nəticələri minnətdarlığa layiqdir, çünki antinomiyalar sayəsində (ilk vaxtlar yalnız subyektiv və bilavasitə) düşüncə ilə bir-birindən ayrı halda tutulan təriflərin faktiki vəhdəti ifadə olunur. Belə ki, məsələn, yuxarıda göstərilən kosmoloji antinomiyaların birincisində o fikir var ki, məkan və zamana təkcə fasiləsizlik kimi deyil, həmçinin fasiləlilik kimi baxılmalıdır, bununla belə əski metafizikada olduğu kimi yalnız bir kontinitet üzərində dayanılmışdır, yəni dünya məkan və zamanca qeyri-məhdud varlıq kimi gözdən keçirilmişdir. Tamamilə doğrudur ki, hər bir müəyyən məkanın və hər bir müəyyən zamanın hüdudundan kənara çıxmaq olar, ancaq bu da doğrudur ki, məkan və zaman yalnız öz müəyyənlikləri (yəni burada və indi) sayəsində gerçəkdirlər və bu müəyyənlik onların anlayışındadır. Bunu digər antonomiyalara da aid etmək olar. Belə ki, məsələn, bu deyilən fikir azadlıq və zərurət arasındakı antinomiyaya münasibətdə də doğrudur və bu antinomiya, əsasən, belədir ki, düşüncənin azadlıq və zərurət altında anladığı əslində həqiqi azadlığın və həqiqi zərurətin yalnız ideal momentləridir və onların bir-birindən ayrılıqda həqiqəti yüxdur.

§ 49

3) Ağlın üçüncü predmeti dərk edilməli, başqa sözlə, təfəkkürün müəyyən etməli olduğu allahdır (

§ 36). İdrak üçün sadə eyniyyətə əks olan hər bir tərif yalnız məhdudluqdur, inkardır. Beləliklə, bütün reallığı biz, yalnız hüdudsuzluq kimi, yəni qeyri-müəyyənlik kimi götürməliyik və bu halda allah bütün reallığın məcmusu kimi və ya ən real varlıq kimi sadə abstraksiyaya çevrilir; bu varlığı müəyyənləşdirmək üçün bir də onun tamamilə abstrakt müəyyənliyi, varlığı qalır. Burada həmçinin, anlayış adlandırılan abstrakt eyniyyət və varlıq ağlın axtardığı birliyin iki momentidir; bu birləşmə ağlın idealıdır.

§ 50

Bu birlik iki yolu və ya iki formanı mümkün edir: varlıqdan başlayıb təfəkkürün abstraksiyalarına keçmək və əksinə, abstraksiyadan başlayıb varlığa keçmək olar.

Əgər varlıqdan başlansa, onda o, bilavasitəlik kimi öz təriflərinə görə son dərəcə müxtəlifliyə malik varlığı, dolu bir dünyanı xatırladacaq. Bu sonuncunu daha dəqiq olaraq, ümumiyyətlə, təsadüflərin sonsuz çoxluğu kimi (kosmoloji sübutda) və ya məqsədləri və məqsədəuyğun münasibətlərin sonsuz çoxluğunun birliyi kimi (fiziki-teoloji sübutda) müəyyən etmək olar. Bu dolmuş varlığı düşünmək onu təkcəlik və təsadüflik formasından azad etmək və onu ən ümumi kimi, özündə-və-özü-üçün-zərurət kimi, özünü müəyyən edən və ən ümumi məqsəd üzrə hərəkət edən varlıq kimi, birinci varlıqdan fərqlənən varlıq kimi dərk etmək, başqa sözlə, bu varlığı allah kimi dərk etmək deməkdir. Fikrin bu gedişinin Kant tərəfindən tərifinin əsas anlamı budur ki, fikrin bu gedişi əqli nəticədən, keçiddən ibarətdir. Belə ki, buradan o çıxır ki, qavrayışlar və onların aqreqatı – dünya – bu qavrayışların sonradan bu məzmunun yalnız təfəkkür tərəfindən arınması sayəsində aldığı heç bir ümumiliyi yoxdur, deməli, onda bu ümumilik dünya haqqında empirik təsəvvürlə təsdiq olunmur. Beləliklə, fikrin dünya haqqında empirik təfəkkürdən allaha yüksəlməsinə qarşı Yumun baxışı (məələn, paralogizmdə olduğu kimi; bax

§ 47) – qavrayışları düşünməyin yolverilməz olduğunu, yəni qavrayışlardan ən ümumini və zərurini ayırmağın mümkünsüzlüyü baxışı qoyulur.

Qeyd. İnsan düşünən varlıq olduğundan sağlam düşüncə və fəlsəfə heç vaxt razı olmaz ki, onu dünyanın empirik seyrindən çıxış edərək allaha yüksəlmək hüququndan məhrum etsinlər. Bu yüksəlmənin dünyaya hisslərlə, heyvani gözlə deyil, düşüncənin gözü ilə baxılmasından başqa heç bir əsası yoxdur. Təfəkkür üçün və yalnız təfəkkür üçün mahiyyət substansiya, ən ümumi güc və dünyanın məqsədyönlülüyü mövcuddur. Allahın varlığının sübutu adlanan baxışa yalnız ruhun, düşünən və hissi olan barədə fikirləşən ruhun özündə hərəkətinin təsviri və təhlili kimi baxılmalıdır. Təfəkkürün hissilik üzərindən yüksəlməsi, onun sonlunun hüdudundan sonsuzluğa çıxması, təfəkkürün hissiliyin sıralarını yararaq fövqəlhissi olana sıçrayışı – bütün bunların hamısı təfəkkürün özüdür, bu keçid təfəkkürün özüdür. Əgər deyirlər ki, biz, bu keçidi etməməliyik, bu o deməkdir ki, biz düşünməməliyik, bu, düşünməyin yasaq edilməsidir. Heyvanlar gerçəkdən bu keçidləri etmirlər, onlar hissi duyğuda və seyrdə dayanırlar, odur ki, onların dini yoxdur. Burada biz təfəkkürün bu yüksəlişinin tənqidi haqqında iki qeydi etməliyik. Birincisi, əgər bu yüksəliş əqli nəticələr formasına (allahın varlığının sübutu adlanan formaya) bürünürsə, onda hər halda çıxış nöqtəsi ya təsadüflərin aqreqatı, qarışığı kimi, ya da məqsədlərlə və məqsədyönlü münasibətlərlə müəyyən olunan dünyaya baxışdan ibarət olmalıdır. Belə görünə bilər ki, təfəkkürdə əqlinəticələr çıxarıldığından bu çıxış nöqtəsi bu material başlanğıcdakı kimi empirik olaraq qalır və biz onu möhkəm özül kimi saxlayırıq. Çıxış nöqtəsinin təfəkkürün keçdiyi belə son materiala münasibəti, beləliklə, yalnız təsdiq münasibəti, mövcud olan bir əqlinəticədən digər mövcud əqlinəticəyə keçid kimi təsəvvür olunur. Lakin bu, böyük yanlışlıqdır – təfəkkürün təbiətini yalnız mühakimə formasında dərk etmək cəhdidir. Empirik aləmi düşünmək isə əksinə, onun empirik formasını önəmli dərəcədə dəyişdirmək və onu nə isə bir ümumiyə çevirmək deməkdir. Bununla təfəkkür empirik özülə münasibətdə inkar fəaliyyəti etmiş olur: qavranılan, ümumi vasitəsilə müəyyən olunan material özünün ilkin empirik formasında qalmır. Bu zaman qavranılanın üz qabığının kənar edilməsi və inkarı ilə bərabər, onun iç məzmunu da aşkar edilmiş olur (

§ 13 və 23). Odur ki, allahın varlığının metafizik sübutu ruhun dünyadan allaha yüksəlməsinin yetərsiz şərhi və təsviridir, belə ki, sübut o yüksəlişdə olan inkar momentini ifadə etmir, daha doğrusu aşkarlamır, çünki dünyanın təsadüf olmasından artıq bir başa çıxır ki, o dünya – yalnız nə isə bir keçiddir, özündə və özü üçün cüzi bir şeydir. Ruhun yüksəlişinin anlamı ondadır ki, dünya, doğrudan da, varlığa malikdir, ancaq bu varlıq qeyri-həqiqi varlıq olub mütləq həqiqi deyildir və mütləq həqiqilik yalnız hadisədən o tərəfdədir, yalnız allahdadır, yalnız allah həqiqi varlıqdır. Belə ki, bu yüksəliş keçiddən və vasitələnmədən ibarət olduğundan həm də eyni zamanda keçidin və vasitələnmənin bərtərəfləşməsidir, çünki allahın vasitələndiyi şey (dünya) isə tərsinə, cüzi əhəmiyyətsiz elan olunur. Yalnız dünyanın varlığının cüziliyi yüksəlişin başlantısıdır, belə ki, vasitələndirici kimi çıxış edən yox olur və deməli, bu vasitələnmədə vasitələnmənin özü aradan qalxır.

Əqli sübut üsuluna etiraz edərək Yakobi, başlıca olaraq yalnız təsdiq kimi, iki varlıq arasında olan münasibət kimi başa düşülən münasibəti nəzərdə tutur. Sübutun bu üsuluna o, haqlı irad tutur ki, bu üsulda şərtsiz üsul şərt (dünya) axtarılır və beləliklə, sonsuz (allah) əsaslandırılmış və asılı varlıq kimi təsəvvür olunur. Ancaq yuxarıda göstərilən yüksəliş ruhda baş verdiyi kimi, bu görüntüyə düzəliş edir; bundan başqa, yüksəlişin bütün məzmunu bu görüntüyə düzəliş verməkdən ibarətdir. Ancaq Yakobi mahiyyətli təfəkkürün vasitələndirmənin özündə vasitələnmənin aradan qaldırılmasından ibarət olan həqiqi təbiətini dərk etməmişdir, odur ki, yanlış olaraq hesab etmişdir ki, onun reflektiv düşüncəyə tutbuğu haqlı irad ümumiyyətlə təfəkkürə, deməli, düşünən təfəkkürə də aiddir.

İnkarlıq momentinin başa düşülməməsinin nə demək olduğunu aydınlaşdırmaq üçün biz, məsələn, spinozizmə onun panteist və ateist olduğunu təsdiq etməklə edilən iradı göstərə bilərik. Spinozanın mütləq substansiyası sözsüz ki, hələ müğtləq ruh deyildir və allahın mütləq ruh kimi müəyyənləşdirilməsi tələbi ədalətlidir. Ancaq əgər Spinozanın tərifi allahın təbiətlə, sonlu dünya ilə qarışdırılması və dünyanı allah elan etməsi kimi izah edilirsə, bu zaman belə bir mülahizədən çıxış edilir ki, sonlu dünya həqiqi gerçəkliyə, təsdiqi reallığa malikdir. Bu yanaşmada allahın və dünyanın vəhdətinin təsdiq edilməsi, şübhəsiz, allahı sonlu edir və onu sonlu, mövcudluğun dışarı müxtəlifliyi səviyyəsinə endirir. Spinozanın allahı allah və təbiətin vəhdəti kimi deyil, təfəkkürlə məkanın (maddi dünyanın) vəhdəti kimi tərifləndirdiyini nəzərə almasaq belə, bu vəhdət, hətta biz onu birinci, qətiyyən düzgün olmayan anlamda başa düşsək, bizi inandırmalıdır ki, Spinozanın sistemində dünya yalnız həqiqi reallığa malik olmayan bir fenomendir. Odur ki, biz onun sisteminə bir akosmizm kimi baxmalıyıq. Allahın və yalnız allahın varlığını təsdiq edən fəlsəfəni heç olmazsa, ateizm kimi qələmə vermək gərək deyildi. Axı dini hətta meymuna, inəyə, daş və dəmir heykəllərə allah kimi sitayiş edən xalqlara da aid edirlər. Lakin sonlu şeylərin dünya adlanan aqreqatının həqiqi reallığa malik olması barədə hissi təsəvvürə dayanan fikirdən insanın imtina etməsi asan deyil; dünyanın mövcud olmaması – bu fikir allahın yoxluğu fikrindən daha qeyri-münasib sayılır. Hesab edirlər – və bu onları heç də şərəfləndirmir – ki, dünyanı deyil, allahı inkar edən bir fəlsəfi sistemin olması mümkündür; təbiətin inkarından çox allahın inkarını başa düşülən hesab edirlər.

İkinci qeyd təfəkkürün təbiətdən, maddilikdən, dünyadan allaha yüksəlişi ilə əldə olunan məzmunun tənqidinə aiddir. Bu məzmun əgər yalnız dünyanın substansiyasının, onun zəruri mahiyyətinin, məqsədə yönələn və idarə edən səbəbin və i. a. təriflərindən ibarətdirsə, əlbəttə, allahın başa düşülən və ya başa düşülməli olan anlamına adekvat deyil. Ancaq əgər başlanğıcda allah haqqında bir sıra təsəvvürlərdən çıxış edilməsini, sonra isə bu ilkin şərtdən, təsəvvürdən çıxış edilərək alınan nəticələri nəzərə almasaq, onda hətta bu təriflər özlüyündə allah ideyasında böyük önəm daşıyan zəruri momentlərdir. Lakin bu yolda təfəkkürün özünün həqiqi təriflərində həqiqi allah ideyası məzmunu əldə etməsi üçün, əlbəttə, ikinci məzmun ilkin şərt, müqəddimə kimi götürülməməlidir. Dünyanın xalis təsadüfi şeyləri, sözsüz ki, çox abstrakt təriflərdir. Üzvi törəmələr və onarın məqsədyönlü tərifləri ali çevrəyə, həyata məxsusdur. Amma canlı təbiətin və mövcud şeylərin başqa münasibətlərinin məqsəd baxımından gözdən keçirilməsi əhəmiyyətsiz və hətta bu məqsədlərin uşaqcasına tətbiqi sayılsa da hətta canlı təbiətin özü də hələ bizə alah ideyasının həqiqi tərifləri barədə anlayış verməyə gerçəkdən qabil deyil: allah canlıdan artıq bir şeydir, o, ruhdur, Yalnız ruhi həyat mütləqi düşünmək üçün layiqli və həqiqi çıxış nöqtəsidir, çünki təfəkkürün çıxış nöqtəsi vardır və bundan sonra da onun olmasını istəyir.

§ 51

Ağlın idealını gerçəkləşdirən ikinci bilik yolu təfəkkürün abstraksiyasından onun tərifinə doğru yoldan keçir, həm də bu tərif üçün yalnız varlıq qalır; bu, allahın varlığının ontoloji sübutudur.41 Buradakı əkslik təfəkkürlə varlıq arasındakı əkslikdən ibarət olsa da, birinci yolda bu əkslik onların ikisi (təfəkkür və varlıq – A. T.) üçün də ümumidir və əkslik yalnız təkcə ilə ümumi arasındadır. Düşüncənin bu ikinci yola qarşı irəli sürdüyü etiraz da birinci yola qarşı yuxarıda göstərilən etiraz xarakteri daşıyır. Bu etiraz da belə səslənir ki, empirik olanda hələ ümumi olmadığı kimi, ümumidə də müəyyənlik yoxdur; müəyyənlik isə burada varlıqdan ibarət sayılır. Başqa sözlə, varlıq anlayışdan hasil edilə, ondan analiz vasitəsilə alına bilməz.

Qeyd. Kant tərəfindən ontoloji sübutun tənqidi, şübhəsiz, həm də ona görə əlverişli qarşılandı ki, təfəkkürlə varlıq arasındakı fərqi aydınlaşdırmaq üçün Kant yüz taler42 misalından istifadə etmişdi; Bu misalda göstərilir ki, yüz taler anlayışa görə həm imkan halında olduğu zaman, həm də gerçək olduğu zaman eyni yüz taler olaraq qalır; ancaq mənim maddi durumum üçün bu fərq mühümdür. Mənim hər hansı bir şeyi yalnız düşünməyimdən və ya təsəvvür etməyimdən bu şeyin hələ gerçəkləşmədiyi qədər inandırıcı başqa bir fikir ola bilməz: təsəvvürün və hətta anlayışın onların məzmununa varlıq verməsi üçün yetərsiz olduğu qədər uyğun fikir yoxdur. Ancaq yüz talerin anlayış adlandırılmasının barbarlıq sayılmasının haqlı olduğuna biz onu da əlavə etməliyik ki, fəlsəfi ideyaya qarşı təfəkkürün və varlığın bir-birindən fərqləndiyi barədə etirazını dönə-dönə bildirənlər, nəhayət bilməlidirlər ki, bu mülahizə də filosoflar üçün bəllidir. Doğrudan da, bu mülahizədən bayağı nə ola bilər? Sonra, onlar düşünməlidirlər ki, burada yüz talerdən və hər hansı xüsusi anlayışdan, təsəvvürdən və ya necə adlandırılacağından asılı olmayan predmetdən fərqli bir predmet olan allah barəsində söz gedir. Axı əslində hər bir sonlu şey ondan və yalnız ondan ibarətdir ki, onun mövcud varlığı onun anlayışından fərqlidir. Ancaq allah, şübhəsiz, "yalnız mövcudluq kimi düşünülə"43 bilən olduğundan onun varlığı onun anlayışındadır. Allah anlayışı da anlayışın və varlığın bu vəhdətindən ibarətdir. Əlbəttə, bu, allahın hələ yalnız anlayışın özünün tərifini özündə saxlayan formal tərifidir. Ancaq asanlıqla görmək olar ki, bu anlayış artıq özünün tamamilə abstrakt olmasında varlığı özünə alır, çünki sonradan necə tərifləndirəcəyimizdən asılı olmayaraq anlayış ən azı onun vasitələnmənin aradan qaldırılması sayəsində alınan özünün özü ilə bilvasitə münasibətidir; varlıq isə yalnız bu münasibətin özündən başqa bir şey deyildir. Gerçəkdən ruhun bu iç təbiətinin, anlayışın, əgər "mən"in, xüsusən də konkret totallıq – allahın özündə gerçəkdən ən yoxsul, ən abstrakt bir tərif olan varlıq kimi yoxsul bir tərifə malik olmaması qəribəlik olardı. Fikir üçün öz məzmununa görə varlıq qədər özəl əhəmiyyətli başqa bir şey ola bilməz. Bundan daha əhəmiyyətli yalnız o ola bilər ki, varlıq deyəndə hər şeydən öncə, adətən dışarı, hissi varlıq, məsələn, mənim qarşımda olan kağızların varlığı nəzərdə tutulsun; məhdud, keçici şeyin hissi varlığı barədə kimsə danışmaq istəməz. Lakin fikrin və varlığın fərqli olması ilə ilgili bayağı tənqidi qeyd insan ruhunun allah haqqında fikirdən onun varlığına əminliyə hərəkətini daha çox əyləyə bilər, ancaq bu hərəkəti məhv edə biməz. Bu keçid, allah haqqında fikrin onun varlığından ayrılmazlığı da o deməkdir ki, bilavasitə bilik və ya inanc nöqteyi-nəzərinin hüququ bərpa olunur. Bunun barəsində sonra.

§ 52

Beləliklə, təfəkkürün yüksək zirvəsində müəyyənlik onun üçün nə isə dışarı bir şey olur; təfəkkür bütövlükdə burada yenə də ağıl, zəka adlandırılan abstrakt təfəkür olaraq qalır. Beləliklə, son nəticə göstərir ki, ağıl bizə təcrübəni sadələşdirmək və sistemləşdirmək üçün yalnız formal vəhdət verir, o, həqiqətin orqanonu deyil, kanonudur, o bizə sonsuzun doktrinini deyil, yalnız idrakın tənqidini verə bilər. Bu tənqid özünün analizinin sonunda ona inandırmaqdan ibarətdir ki, təfəkkür özündə yalnız qeyri-müəyyən vəhdətdən və bu qeyri-müəyyən vəhdətin fəaliyyətindən ibarətdir.

Əlavə. Doğrudur, Kant ağlı, zəkanı şərtsizin qabiliyyəti kimi anlamışdır, ancaq əgər ağıl yalnız abstrakt eyniyyətə müncər edilirsə, onda bu ağlın, zəkanın şərtsizliyindən imtina edildiyini göstərir və onda ağıl işdə boş düşüncədən başqa bir şey olmur. Ağıl yalnız ona görə şərtsizdir ki, özünə yad olan kənar məzmunla müəyyənləşməyib, özü özünü müəyyənləşdirir və deməli, öz məzmununda özü özündə olur. Ancaq Kanta görə, ağlın fəaliyyəti istisnasız olaraq qavrayışın verdiyi materialı kateqoriyalar vasitəsilə sistemləşdirməkdən, yəni bu materialı dışarı olaraq nizamlamaqdan ibarətdir və ağlın prinsipi – bu fəaliyyətdə – yalnız onun ziddiyyətsizliyidir.

§ 53

b) Kant praktiki zəkanı özü-özünü və həm də ümumi halda, yəni düşünən iradə kimi müəyyən edən ağıl kimi anlayır. Praktiki zəka azadlığın imperativ, obyektiv qanunlarını, yəni nə edilməli olduğunu göstərən qanunlar verir. O, təfəkkürün, burada obyektiv müəyyənedici fəaliyyət (yəni əslində zəka) kimi qəbul edildiyinin bəraət qazandığını onda görür ki, praktiki azadlıq təcrübə ilə sübut oluna bilər, yəni mənlik şüuru olaylarında aşkar edilə bilər. Bu təcrübəyə qarşı şüurda habelə təcrübədən hasil edilən determinizm etirazları irəli sürülür; bu etirazlardan ən başlıcası insanların hüquq və borc kimi qəbul etdiyini, yəni azadlığın obyektiv qanunları olmalı olan sonsuz müxtəliflikdən hasil edən (habelə Yuma məxsus olan) skeptik induksiyadır.

§ 54

Praktik təfəkkürün qanunları, bu təfəkkürün özündə müəyyənləşməsinin kriterisi, Kanta görə, yenə də düşüncənin abstrakt eyniyyətindən, bu müyyənlikdə ziddiyyətə yer olmaması tələbindən başqa bir şey deyil. Deməli, praktik zəka formalizm çərçivəsindən kənara çıxmır və bu formalizm isə nəzəri zəkanın son nəticəsi olmalıdır. Ancan praktik zəka nəinki yalnız özündə ən ümumi tərifi (xeyri) nəzərdə tutur: o yalnız o zaman praktik zəka olur ki, xeyrin dünyada gerçəkləşməsi tələbini irəli sürsün, dışarı obyektivlik əldə etsin, yəni fikir təkcə subyektiv olmasın, həm də obyektiv olsun. Praktiki zəkanın, ağlın bu postulatı barədə mən sonra danışacağam.

Əlavə. Kant nəzəri zəkaya aid etdiyini (sərbəst özünütəyin etməni) qəti olaraq praktiki zəkaya aid edir. Bu, Kant fəlsəfəsinin özünə çoxlu tərəfdarlar tapan tərəfidir və buna layiqdir. Bu münasibətlə Kanta məxsus olan xidməti qiymətləndirmək üçün biz, öncə Kantın hökmran tutduğu praktiki formanı, özəlliklə əxlaq fəlsəfəsini xatırlamalıyıq. Əxlaq fəlsəfəsi, ümumiyyətlə, insanın təyinatı haqqında suala cavab verən evdomonizm sistemidir ki, bu sistemə görə insan xoşbəxtliyə nail olmağı özünün məqsədi etməlidir. Xoşbəxtlik adı altında bu sistem insanın özəl yönəlişlərinə, istəklərinə, tələbatlarına və s. münasibətdə təmin olunmasını başa düşdüyündən təsadüfi və partikulyar44 olanı iradənin və onun fəaliyyətinin prinsipi etmişdi. Özündə hər cür möhkəm əsasdan məhrum olan və hər cür özbaşınalığa və kaprizə geniş qapı açan bu evdomonizmə qarşı Kant praktiki zəkanı qoymuş və beləliklə də iradənin ümumi və hamıya eyni dərəcədə aid olan tərifinin verilməsi tələbini irəli sürmüşdür. Əvvəlki paraqrafda söylədiyimiz kimi, Kant nəzəri zəkaya yalnız sonsuzun müsbət məzmundan məhrum mənfi qabiliyyəti kimi baxdığı, yalnız sonlu təcrübi idrakı gözdən keçirməklə yetindiyi halda, iradəyə özü-özünü ümumi qaydada, yəni fikirlə mıəyyən etmək qabiliyyəti aid etmək anlamında praktiki zəkanın müsbət sonsuzluğunu qəbul etdi. İradədə, şübhəsiz, bu qabiliyyət var və bilmək olduqca önəmlidir ki, insan yalnız bu qabiliyyətə malik olduğu və öz hərəkətlərində ondan istifadə etdiyi üçün azaddır. Lakin bunu etiraf etməklə biz hələ iradənin və ya praktiki zəkanın məzmunu haqqında suala cavab vermirik. Əgər söyləsək ki, insan xeyri öz iradəsinin məzmunu etməlidir, onda bu məzmunun məzmunu barədə, yəni onun müəyyənliyi barədə yenidən sual yaranır; yalnız təkcə iradənin özünün özü ilə razılaşması prinsipi ilə, eləcə də təkcə borcun borc naminə yerinə yetirilməsi tələbilə biz durduğumuz yerdən hərəkət edə bilmərik.

§ 55

c) Mühakimənin refleksiyaedici gücünə Kant seyrçi idrak, yəni ümumi (abstrakt eyniyyət) üçün təsadüfi olan və ümumidən irəli gəlməyən xüsusinin bu ümumi ilə müəyyənləşdirildiyi abstrakt idrak (рассудок) prinsipini aid edir. Təcrübə bizə onu incəsənət əsərində və üzvi təbiətdə verir.

Qeyd. Mühakimənin gücünün tənqidi o yöndən çox yaxşıdır ki, bu tənqiddə Kant ideya haqqında təsəvvür və hətta fikir söyləmişdir. İntuitiv əqli düşüncə, iç məqsədəuyğunluq və s. haqqında təsəvvür ümumidir, həm də özündə konkret kimi düşünüləndir. Yalnız bu təsəvvürlərdə Kant fəlsfəsi özünü spekulyativ fəlsəfə kimi aşkar edir. İncəsənətdə gözəllik – fikir və hissi təsəvvürün konkret vəhdəti – ideyasında çoxları, özəlliklə Şiller, fərqləndirici düşüncənin abstraksiyalarından çıxış yolu tapdılar; başqaları bu çıxış yolunu seyrdə və təbii və ya intellektual olmasından asılı olmayaraq, ümumiyyətlə, zərurilik, aktuallıq şüurunda tapdılar. Doğrudur, incəsənət əsəri canlı fərdilik kimi məzmununa görə məhduddur. Lakin Kant dünyanın son məqsədi kimi düşündüyü azadlıq məqsədilə təbiətin (və ya zərurətin) harmoniyasını əsas götürməklə, həmçinin məzmunca önəmli olan ideya irəli sürmüşdür. Ancaq fikir bu yüksək ideyaya çatdıqda, necə deyərlər, tənbəlliyi üzündən zərurətdə əl yeri tapır və son məqsədin gerçəkləşməsi yerinə anlayışın və reallığın bir-birindən ayrılığından möhkəm yapışır. Əksinə, canlı təbiətdə orqanizmlərin varlığı və incəsənətdəki gözəllik artıq idealın gerçəkliyini hətta hissə və seyrə də göstərir. Bu predmetlər haqqında Kant düşüncələri şüura konkret ideyanı düşünməyi və dərk etməyi öyrədən gözəl bir giriş ola bilərdi.

§ 56

Burada Kant düşüncənin ümumiliyi ilə seyrin xüsusiliyi arasında nəzəri və praktiki zəka haqqında təlimin özülündə duran münasibətdən fərqlənən başqa bir münasibət barəsində fikir irəli sürür. Ancaq yenə də bu fikirlə bu münasibətin həqiqiliyinin və hətta həqiqət olduğunun başa düşülməsi birləşmir. Burada vəhdət, əksinə, elə götürülür ki, o, sonlu hadisələrdə gerçəkləşir və təcrübədə aşkar olunur. Bu təcrübə hər şeydən öncə subyektdə: birincisi, dühada, estetik ideyalar, yəni təxəyyülün azad gücünün ideyaya xidmət edən və təfəkkürə qida verən təsəvvürlər (onların məzmunu anlayışda ifadə olunmasa və ya oluna bilməsə də) yaratmaq qabiliyyətində; ikincisi, zövqün mühakiməsində, azad şeylərin və ya təsəvvürlərin düşüncənin qanunauyğunluqları ilə harmoniyası hissində aşkar edilir.