MəNTİq elmi, Georq Vilhelm Fredrix Hegel

§ 67

Allah, hüquq, mənəviyyat haqqında bilavasitə biliyə (burada əlbəttə, həmçinin instinktlər, anadangəlmə ideyalar, sağlam düşüncə, təbii ağıl və i. a. da bilavasitə bilik adlandırılır) gəlincə, biliyin bu başlanğıcını şüur səviyyəsinə çatdırmq üçün ona hər hansı forma verilməsindən asılı olmayaraq ümumi təcrübə göstərir ki, hökmən tərbiyə, inkişaf tələb olunur (Platonun fəlsəfəsində xatirə anlayışı); xristianlığa qəbuletmə mərasimi sirrdir, orda xristianlıq tərbiyəsinin tələbi də vardır. Deməli, din, mənəviyyat, inanc, bilavasitə bilik olsalar da, yenə də bütövlükdə inkişaf, tərbiyə, təhsil adlanan vasitələnmə ilə şərtlənir.

Qeyd. Həm anadangəlmə ideyaların tərəfdarları, həm də onların əleyhdarları bilavasitə biliyin müdafiəçiləri kimi eyni bir əksliyin, yəni təbii ruhla bilavasitə və önəmli surətdə bağlı olan ümumi təriflər və bu təriflərlə dışarı və predmetlərin və təsəvvürlərin verdiyi vasitələnmiş bağlantıda olan təriflər arasında əksliyin olduğunu müdafiə edirlər. Anadangəlmə ideyalar təliminə qarşı empirik etiraz irəli sürülürdü ki, əgər bu ideyalar mövcud olsaydı, onda bütün insanlar onları anadngəlmə əldə etmiş olardılar, məsələn: şüurlarında ziddiyyət qanunu olardı, digər buna oxşar qanunlarla birlikdə anadangəlmə ideyalara aid edilən bu qanunu bilərdilər. Bu etirazı anlaşılmazlığın bəhrəsi saymaq olar, çünki anadangəlmə sayılan təriflər eyni zamanda artıq dərk edilmiş ideyalar və təsəvvürlər formasında olmaya da bilər. Ancaq bilavasitə bilik baxışına qarşı irəli sürülən bu etiraz tamamilə haqlıdır, çünki bilavasitə bilik haqqında təlim öz tərifləri barədə qətiyyətlə bildirir ki, onlar şüurda olur. Əgər, məsələn, bilavasitə bilik təlimi dini inanc üçün xristian və ya dini tərbiyənin də inkişafının zəruri olduğu ilə razılaşırsa, onda bu onun tərəfindən ya zorakılıqdır (özünün inanc haqqında çıxışlarında bu durumu rədd etməkdir), ya da anlamazlıqdır (tərbiyənin zəruri olduğunun qəbul edilməsinin vasitələnmənin önəmliyinin təsdiq edilməsi demək olduğunu anlamamaqdır).

Əlavə. Platon fəlsəfəsində biz ideyaları xatırlayırıq deyilməsi, ideyaların öz-özünə insanlarda olması, onlara yad bir şey kimi kənardan gəlmədiyi deməkdir (Sofistlər isə tamam bunun əksini iddia edirdilər). Ancaq idrakın bu cür xatırlama kimi qavranılması insanda özündə olan bir şeyin inkişafını istisna etmir və bu inkişaf vasitələnmədən başqa bir şey deyil. Dekartın və şotland filosoflarının irəli sürdükləri anadangəlmə ideyalarla da iş bu cürdür. Anadangəlmə ideyalar da insanda yalnız özündə qabiliyyət kimi mövcuddur.

§ 68

Təcrübəyə aid olan məsələdə ona söykənirlər ki, təcrübi bilik bilavasitə biliklə bağlı olur. Bu bağlılıq öncə yalnız dışarı, empirik bağlılıq kimi götürülsə də yenə empirik araşdırma üçün önəmli və ondan ayrılmaz olaraq qalır, belə ki, bu bağlılıq daimidir. Amma əgər biz bu bilavasitə biliyi özlüyündə allah və ilahilik haqqında bilik kimi gözdən keçirsək, onda belə bilik, ümumiyyətlə, hissi, sonlu olan üzərində, habelə insan könlünün bilavasitə istəkləri, təbii meylləri üzərində ucalan bir şey kimi, allaha və ilahiyə inanca yüksəlmə, çevrilmə və bu inancla bitən bir proses kimi xarakterizə olunacaq, belə ki, bu sonuncu bilavasitə bilik və əqidədir, ancaq bu bilik və əqidə, müqəddiməsiz, ilkin şərti olmayan bu proses vasitələnmədən ibarətdir.

Qeyd. Artıq qeyd edildiyi kimi, allahın varlığının sonlu varlıqdan çıxış edilərək guya sübutu bu inanca yüksəlməni ifadə edir və süni refleksiyanın quraması olmayıb ruhun zəruri vasitələnməsidir. Bununla belə, inanca yüksəlmədə ruhun bu vasitəliliyi bu adi sübut formasında özünün tam və düzgün ifadəsini tapmır.

§ 69

Subyektiv ideyadan varlığa göstərdiyimiz (

§ 64) keçid bilavasitə bilik təlimi üçün başlıca maraq daşıyır və önəmli dərəcədə əzəli və bilavasitə bağlılıq kimi subyektiv ideya ilə təsdiq olunur. Amma özlüyündə götürülən bu mərkəz nöqtə zahiri, empirik bağlantılara baxmayaraq, özü-özündə vasitələnmişdir, həm də bu vasitələnmə hansısa bir dışarı ilə olan vastələnmə olmayıb özü-özündə qapalı bir vasitələnmədir.

§ 70

Bilavasitə bilik baxışı təsdiq edir ki, nə yalnız subyektiv fikir kimi ideya, nə varlıq özündə həqiqət deyil: ideyanın varlığı kimi deyil, yalnız özü üçün götürülən varlıq dünyanın hissi, sonlu varlığıdır. Deməli, burada birbaşa təsdiq edilir ki, yalnız varlıqla vasitələnən ideya həqiqidir və əksinə, varlıq ancaq ideyanın vasitəsilə həqiqidir. Bilavasitə bilik baxışı haqlı olaraq nə müəyyənləşməmiş, boş bilavasitəliyi, nə də abstrakt varlığı və ya özlüyündə xalis vəhdəti istəməyib, ideyanın varlıqla vəhdətini istəyir; lakin bu, düşüncəsizlikdir – görə bilməməkdir ki, dəyişik (müxtəlif) təriflərin vəhdəti yalnız xalis bilavasitəlik deyil, yəni tamamilə qeyri-müəyyən, boş vəhdətdir, bu təriflərdən hər biri yalnız başqa təriflə vasitələndikdə həqiqi olur, yaxıd əgər lazımdırsa, belə deyək: bu təriflərdən hər biri yalnız digər tərif sayəsində həqiqətlə vasitələnmiş olur. Beləliklə, fakt budur ki, vasitələnmənin tərifi bu bilavasitəliyin özündədir və buna qarşı düşüncə bilavasitə bilik müddəalarına uyğun olaraq heç bir etiraz edə bilməz. Yalnız bəsit, abstrakt empirik-əqli düşüncə bilavasitə və vasitəli tərifləri müstəqil, mütləq təriflər kimi götürür və ona elə gəlir ki, o bu təriflərdə davamlı fərqlərə malik olur; beləliklə, abstrakt düşüncə bu tərifləri yenidən birləşdirmək istədikdə özünə dəfedilməz çətinliklər, artıq göstərdiyimiz kimi, faktın özündə olmayan və spekulyativ anlayışlar yaradan çətinliklər yaradır.

§ 71

Biz bu baxışın birtərəfliliyindən irəli gələn tərifləri və sonucları əsas prinsipi aydınaşdırdıqdan sonra qeyd etməliyik. Birincisi, məzmunun təbiəti deyil, şüur faktı həqiqətin kriterisi kimi irəli sürüldüyündən həqiqət kimi irəli sürülən bilik subfektiv bilikdən və mənim öz şüurumda öncədən tapdığım məzmuna əminliyimdən ibarət olur. Mənim öz şüurumda öncədən tapmağım hər şeyin şüurda öncədən olması kimi qəbul edilir və şüurun təbiəti kimi qələmə verirlər.

Qeyd. Allahın varlığının sübutları deyilən fikirlər arasında artıq Siseronun istinad etdiyi consensus gentium52 da var idi. Consensus gentium önəmli avtoritetə malik idi və nə isə bir məzmunun hamının şüurunda olması təsəvvüründən bu məzmunun şüurun öz təbiəti ilə bağlılığı və labüdən ona məxsus olması təsəvvürünə keçmək asandır. Bu ümumi razılaşma kateqoriyasında ən savadsız insanın belə sağlam düşüncəsindən yayınmayan bir baxış vardır ki, təkcə insanın şüuru eyni zamanda bir xüsusidir, təsadüfdür. Əgər bu şüurun təbiəti araşdırılmazsa, əgər bu şüurun xüsusiliyi, təsadüfiliyi ayrılmırsa, əgər-özündə-və-özü-üçün-ümuminin axtarışına və ayrılmasına yönələn çətin əməliyyat aparılmazsa, onda hansısa bir məzmuna münasibətdə yalnız hamının razılığı bu məzmunun şüurun öz təbiətinə məxsus olması barədə layiqli inam üçün əsas ola bilər. təfəkkürün tələbatını ödəmək üçün consensus gentium faktının hamılıqla qəbul olunması, habelə zəruriliyi, əlbəttə, yetərli deyil. Hətta faktın bu ümumiliyini yetərli sübut sayanlar da ondan allahın varlığının sübutu kimi imtina etdilər, bu onunla bağlıdır ki, təcrübənin göstərdiyi kimi, ayrı-ayrı şəxslər və xalqlar vardır ki, onlarda biz allaha inam görmürük.* Amma mənim öz şüurumda həqiqiliyinə əmin olduğum hansısa bir məzmun tapdığıma və bu əminliyin təkcə xüsusi subyekt kimi mənə məxsus deyil, həm də ruhun öz təbiətinə məxsus olduğuna əmin etməkdən qısa və əlverişli nə ola bilər.

----------------------------

* Ateizmin və allaha inamın yayılma dərəcəsinin təcrübə yolu ilə müyyənləşdirilməsi üçün bilmək mühümdür ki, allahın ümumiyyətlə müəyyənləşdirilməsi bizi qane edir, yoxsa onun daha aydın dərki tələb olunur. Xristian aləmi çin, hind bütlərinin, yaxud Afrika fetişlərinin, hətta yunan allahlarının allah kimi qəbul edilməsilə razılaşmaz; xristian aləminə görə bütlərə və allahlara inananlar allaha inanmır. Əksinə, əgər biz düşünsək ki, bütlərə inamda ümumiyyətlə allaha özündə inam vardır, məsələn, ayrıca fərddə növ olduğu kimi bütpərəstliyi də bütə inam deyil, allaha inam kimi qəbul etməliyik. Afinalılar isə əksinə etmişlər, yəni Zefsi və i. a. yalnız buludlar sayıb ümumiyyətlə allahın varlığını təsdiq edən şair və filosofları ateist adlandırmışlar. Burada predmetin özündə nə olduğu önəmli deyil, önəmli odur ki, o, şüur üçün vardır. Əgər biz bu tərifləri qarışdırsaq, onda insanın hər bir ən adi hissi seyri din olardı, çünki özündə hər belə seyrdə, ruhi təzahürdə inkişaf etmiş və saflaşmış halında din səviyyəsinə qaldırılan prinsip vardır. Amma dinə malik olmaq qabiliyyəti (hər bir özündə isə qabiliyyəti və imkanı ifadə edir) bir şeydir, dinə malik olmaq isə başqa şeydir. Belə ki, məsələn, ən yeni dövrdə səyahətçilər (məsələn kapitanlar Ross və Parri) özlərinin təsdiq etdikləiri kimi, hətta afrika cadugərlərində (Herodotun piqmeylərində) bizim müşahidə etdiyimizə oxşar heç bir dini olmayan qəbilə (eskimoslar) tapmışlar. Digər tərəfdən isə cari yubiley ilinin ilk aylarını Romada keçirən ingilis öz səyahətləri ilə bağlı təsvirlərində müasir romalılar haqqında yazır ki, sadə xalq ikiüzlülük edir, bütün savadlılar isə ateistdirlər. Yeni dövrdə ateizmə irad getdikcə seyrəkləşməkdədir – çünki dinin məzmunu və tələbləri minimuma endirilmişdir (bax. § 73).

-----------------------------

§ 72

Bilavasitə bilik həqiqətin meyarı olmalıdır fikrindən ikincisi, bu çıxır ki, hər cür xurafat və bütpərəstlik həqiqətin meyarıdır və deməli, bununla iradənin ən haqsız və mənəviyyatsız məzmununa bəraət verilmiş olur. Hindunun inəyi, meymunu, brahmani53 və ya dalay-lamanı allah sayması vasitəli adlanan bilik, mühakimə və əqlinəticəyə söykənmir, o sadəcə buna inanır. Təbii istəklər və yönəlişlər özlüyündə öz maraqlarını şüura daxil edirlər, mənəviyyatsız məqsədlər şüurda bilavasitə olur. Şüuru bilavasitə halında bilmək üçün də bu maraqları və məqsədləri bilmək yetərli olardı və yaxşı və ya pis xarakter iradənin müəyyən varlığını ifadə etmiş olardı.

§ 73

Nəhayət, allahı bilavasitə bilmək bizə yalnız onu deyir ki, allah vardır, lakin onun nə olduğunu demir, belə ki, onun nə olduğu barəsindəki bilik idrakdan ibarət olardı və bu idrak vasitəli biliyə gətirib çıxarardı. Beləliklə, dinin predmeti kimi allah, ümumiyyətlə, allaha, qeyri-müəyyən fövqəlhissiliyə müncər edilərək daraldılır və dinin məzmunu minimuma endirilir.

Qeyd. Əgər allahın varlığına inamın saxlanması və hətta oyadılması gerçəkdən lazımdırsa, onda ən yoxsul dini biliyi böyük tapıntı sayan və özünün müəmmalı, Afinada artıq çoxdan yüksəldilmiş məbədgahına, anlaşılmaz allahına həsr edilmiş məbədgahına qayıtmaq səviyyəsinə enən bizim epoxanın yoxsulluğuna yalnız təəccüblənmək qalır.

§ 74

Bilavasitəlik formasının ümumi təbiətini də yığcam şəkildə göstərməliyik. Bu forma özünün birtərəfliliyi üzündən öz məzmununu da birtərəfli və deməli, sonlu edir. Bu forma abstraksiyanın birtərəfliliyini ümumiyə keçirir, beləliklə, allah qeyri-müəyyən varlığa çevrilmiş olur; ancaq allahı ruh adlandıra bilərik, yalnız ona görə ki, biz ruhun özündə özünü özü ilə vasitələndirdiyini bilirik. Yalnız bu halında o, konkretdir, canlıdır və ruhdur; elə buna görə də ruh haqqında bilik kimi allah haqqında bilik özündə vasitələnmiş olur. Bilavasitəlik forması varlığın özünün özü ilə münasibətinin tərifini xüsusiyə keçirir. Ancaq xüsusi özünü ona dışarı olan başqası ilə bağlamaqdır. Beləliklə, bu formanın vasitəsilə sonlu mütləq kimi nəzərdə tutulur. Belə ki, bütövlükdə abstrakt olan bu forma hər cür məzmuna etinasız və buna görə də hər cür məzmuna həssas olduğundan bütpərəstliyi və qeyri-əxlaqi məzmunu və buna əks olan məzmunu eyni dərəcədə sanksiyalaşdıra bilər. Yalnız bu cür məzmunun müstəqil olmadığını, bir başqa məzmunla vasitələndiyini anlamaq onu özünün sonluluğuna və qeyri-həqiqiliyinə qaytarır. Məzmun isə yalnız o zaman həqiqi məzmun kimi qəbul edilə bilər ki, bir başqa məzmunla vasitələnməmiş olsun, sonlu olmasın, özünü özü ilə vasitələndirsin və beləliklə, eyni zamanda vasitələnmiş və özü özü ilə bilavasitə münasibətdə olsun. Sonlu bilikdən, metafizikanın və maarifin mücərrəd eyniliyindən azad olduğunu zənn edən empirik-əqli düşüncə yenidən həmin bilavasitəliliyi, yəni özü ilə abstrakt münasibəti, abstrakt eyniyyəti prinsip və həqiqətin meyarı edir. Abstrakt təfəkkür (reflektiv metafizika forması) və abstrakt seyr (bilavasitə bilik forması) eynidir.

Əlavə. Belə ki, bilavasitəlik forması vasitəlilik formasına əks olan bir şey kimi qeyd olunduğundan birtərəfli şəkil alır və bu birtərəflilik yalnız bu forma ilə eyniləşdirilən hər bir məzmuna aid edilir. Bilavasitəlik, ümumiyyətlə, bir şeyin özünün özü ilə münasibətidir, deməli, eyni zamanda abstrakt eyniyyət və abstrakt ümumilikdir. Sonra, əgər özündə-və-özü-üçün-ümumi yalnız bilavasitəlik formasında götürülürsə, onda o yalnız abstrakt ümumidir və bu baxışa görə heç bir tərifi olmayan varlıq anlamı alır. Əgər bu zaman allah haqqında ruh kimi söz açılırsa, onda bu boş bir sözdür, çünki ruh şüur və mənlik şüuru kimi hər halda özünü özündən və bir başqasından fərqləndirmədir və deməli, vasitəlidir.

§ 75

Təfəkkürün həqiqətə bu üçüncü münasibətini biz yalnız bu baxışın göstərdiyi və qəbul etdiyi bilavasitə onun özündə olan üsulla qiymətləndirə bilərik. Biz, beləliklə, göstərdik ki, bilavasitə biliyin – başqası ilə yaxud özündə özünü özü ilə vsitələndirməyən biliyin varlığının təsdiq edilməsi fakt olaraq düzgün deyil. Biz, habelə təfəkkürün ancaq təriflər, başqa təriflərlə (sonlu və şərtlənən təriflərlə) vasitələnən təriflər vasitəsilə irəlilədiyini təsdiq etməyin düzgün olmadığını göstərdik, biz bu vasitələnmədə eyni zamanda onun özünün aradan qadırılmadığı haqqında təsəvvürün yanlış olduğunu göstərdik. İrəliləmə hərəkətini, birtərəfli bilavasitəlikdən, birtərəfli vasitəlilikldən ibarət olmayan idrak faktını məntiqin özü və bütün fəlsəfə təsdiq edir.

§ 76

Əgər biz bilavasitə bilik prinsipini bu biliyin ilkin nöqtəyə, müqəddiməyə, yuxarıda göstərilən sadəlövh metafizikaya münasibəti yönündən gözdən keçirsək, onların müqayisəsi göstərir ki, bu prinsip yeni dövrün kartezian fəlsəfəsi adı ilə tanınan metafizik başlanğıcına qayıtmışdır. Hər ikisi (bilavasitə bilik prinsipi və sadəlöhv metafizika):

1) Təfəkkürün və təfəkkürün varlığının sadə ayrılmazlığını təsdiq edir. Coqito erqo sum onun təsdiqidir ki, varlıq, reallıq, "mən" mənim şüurumda mənə bilavasitə açılır (Karteziya bununla yanaşı "Principia philosorhiae"-də açıqca bildirir ki, o, təfəkkürü, ümumiyyətlə, şüur kimi başa düşür) və bu ayrılmazlıq, şübhəsiz, birinci (bilavasitə sübutsuz) və ən düzgün idrakdır; 2) Allah və onun varlığı haqqında təsəvvürlərin ayrılmazlığını təsdiq edir, belə ki, allahın varlığı allah haqqında təsəvvürün özündədir; bu təsəvvür, sadəcə allahın varlığının tərifi olmadan mövcuddur və deməli, sonuncu allahın zəruri və əbədi tərifidir*; 3) Dışarı şeylərin varlığı ilə bağlı bilavasitə şüura gəlincə, bu, hissi şüurdan başqa bir şeyi bildirmir. Malik olduğumuz bu hissi şüur çox az önəm daşıyan bilikdir. Yalnız onu bilmək önəmlidir ki, dışarı şeylərin varlığı haqqında bilavasitə bilik illüziya və yanılmadır, bilavasitə hissidə heç bir həqiqət yoxdur, bundan başqa, bu dışarı şeylərin varlığı təsadüfi, keçicidir, görüntüdür, onların hər biri özünə görə öz anlayışı və mahiyyətindən ayrılmaz mövcudluğa malikdir.

-------------------------------------

* Burada Dekartdan gətirdiyi sitatı verir (A. T.). Vasitələnmə və sübut kimi səslənən sonrakı qeyd bu ilkin, təməl müddəaya heç bir məhdudluq qoymur.

Spinozada da biz həmin müddəa ilə qarşılaşırıq, o da yazır ki, allahın mahiyyəti, yəni abstrakt təsəvvürdə mövcudluq haqqında təsəvvür vardır. Spinozanın birinci tərifi, cauza sui tərifi deyir ki, özü özünün səbəbi olmaq o deməkdir ki, "hər şeyin mahiyyətində onun mövcudluğu var və ya bir şeyin təbiəti onun varlığından kənarda təsəvvür edilə bilməz" (bax. Spinoza "Etika". Seçilmiş əsərləri, I cild, 1957, s. 361 (rus dilində). Anlayışın və varlığın ayrılmazlığı burada əsas tərif və əsas müqəddimədir. Amma hansı anlayış varlıqla bu cür qırılmaz bağlılıqdadır? Əlbəttə, sonlu şeylərin anlayışından söz gedə bilməz, çünki sonlu şeylər təsadüfi və yaradılmışlardır. Spinozada allahın varlığının labüdlüyü haqqındakı on birinci teoremin sübutla müşayiət olunması, eləcə də iyirminci teoremin (allahın mahiyyəti və varlığının eyniliyi) sübutla müşayiət olunması yalnız sübutsuz heç bir faktı irəli sürməmək cəhdindən doğan artıq formalizmdir. Allah substansiyadır (hətta tək substansiyadır), substansiya isə causa sui, deməli, allah labüddən mövcuddur – bütün bu sübut onu göstərir ki, allah mövcud olduğu üçün onun anlayışı və varlığı bir-birindən ayrılmazdır.

---------------------------------

§ 77

Bu iki baxış bir-birindən aşağıdakı yönləri ilə fərqlənir:

1) Kartezian fəlsəfəsi bu sübut olunmamış və sübut olunmaz müqəddimə kimi qəbul edilən ilkin şərtdən sonrakı, daha inkişaf etmiş idraka keçmiş və bunun sayəsində o, yeni dövr elmlərinin qaynağı olmuşdur. Çağdaş baxış isə əksinə, özlüyündə mühüm olan belə bir sonuca (

§ 62) gəlmişdir ki, özünün irəliləmə hərəkətində sonlu vasitələrlə ifadəyə söykənən idrak prosesi yalnız sonlunu dərk edir və həqiqəti yoxdur; bu baxış bizim allah haqqındakı şüurumuzdan tələb edir ki, o, göstərilən, tamamilə abstrakt inancdan o yana getməsin*.

2) Müasir baxış bu yöndən adi elmi idrakın kartezian metodunda heç nəyi dəyişmir, empirik və sonlu olan haqqında bu metoddan irəli gələn elmləri həmin metodun yolu ilə aparır, o biri yöndən isə həmin, müasir baxış bu metodu rədd edir və başqa bir metod bilmədiyindən öz məzmununa görə sonlu olan predmetlərin dərkinin bütün metodlarını rədd etmiş olur. Odur ki, bu baxış fantaziyanın və inandırmanın vəhşi zorakılığı, hissin təkəbbürlü öyüd-nəsihəti və iddialılığı, yaxud var gücü ilə fəlsəfəyə və filosoflara qarşı yönəlmiş hədsiz şıltaqlığı və uzunçuluğu qarşısında təslim olur; axı fəlsəfə nə boş inandırmalara və fantaziyalara, nə də fikrin zorakılığına və qətiyyətsizliyinə yol vermir.

--------------------------

* Anselm, əksinə, deyir ki, "İnandığımızı təsdiq edərək nəyə inandığımızı anlamağa can atmamaq mənim üçün inandığımıza laqeydlik kimi görünür" (Traktat. Cur Deus homo). Anselm xristian təlimlərinin konkret məzmununda idrak üçün yuxarıda göstərilən müasir inancdan daha mürəkkəb məsələ görür.

--------------------------

§ 78

Biz, hər şeydən öncə, məzmunun yaxud biliyin sərbəst bilavasitəliyi və onunla guya bir araya sığmayan və onun qədər də sərbəst vasitəliliyi arasında əksliyin olması fikrindən imtina etməliyik, çünki bu əkslik yalnız boş müqəddimədir və zorakı inandırmadır. Elmə girərkən eyni zamanda təsəvvürdən və ya təfəkkürdən götürülmüş bütün digər müqəddimə və öncədən yaranmış yanlış fikirlərdən də imtina etməliyik, çünki bütün bu təriflər yalnız elmdə araşdırılmalıdır, biz yalnız elmdə dərk edirik ki, tərif nədir, onların əksliyi nə deməkdir.

Qeyd. İdrakın bütün formalarında keçmiş mənfi elm kimi skeptisizm belə ilkin müddəaların və müqəddimələrin əhəmiyyətsizliyinin sübut olunduğu əlverişli giriş olardı.Amma o təkcə ümidsiz, sevincsiz deyil, həm də artıq bir yol olardı, ona görə ki, dialektikanın özü, tez-tez qeyd edəcəyimiz kimi, müsbət elmin mühüm momentidir. Lakin bununla belə, skeptisizm də sonlu formaları yalnız empirikcəsinə və qeyri-elmi yolla axtarmalı və onları mövcudluq kimi götürməli olardı. Bu cür bütöv skeptisizmin tələbi, hər şeyə şübhə etmək, yəni müqəddimənin tam yoxluğu elmdən öncədir tələbi ilə üst-üstə düşür. Bu tələb yalnız xalis təfəkkürdən yapışmaq məsələsinin həllində tam gerçəkləşdirilir, hər şeydən abstraktlaşdırılan, sərfnəzər edilən azadlıq vasitəsilə həyata keçirilir və özünün xalis abstraksiyasını, təfəkkürün sadəliyini dərk edir.

Məntiqin və onun bölgüsünün

müyyənləşdirilməsinin davamı

§ 79

Məntiqinin formasına görə üç tərəfi vardır: a) absrakt və ya empirik-əqli; b) dialektik və ya əqli-inkarı; c) spekulyativ və ya əqli-təsdiqi.

Bu tərəflər məntiqin bir-birindən ayrı tərkib hissələri olmayıb hər bir məntiqi reallığın, yəni hər bir anlayışın yaxud, ümumiyyətlə, bütün həqiqinin momentləridir. Onların üçünü də idraki momentə daxil etmək olar və bunun sayəsində hər birini ayrılıqda saxlamaq olar, ancaq bu halda onları həqiqi gözdən keçirmək olmaz. Məntiqinin tərifinə, eləcə də məntiqin bölünməsinə aid burada irəli sürülən göstərişlər də yalnız öncədən sezilmə və tarixidir.

§ 80

Təfəkkür dərrakə kimi hərəkətsiz müəyyənlikdən və bunun digər müəyyənliklərdən fərqindən irəli getmir; belə məhdud abstraksiyanı dərrakə kimi götürən təfəkkür müstəqilliyə malik təfəkkür sayılmır.

Əlavə. Söz, ümumiyyətlə, təfəkkürdən və ya daha dəqiq deyilərsə, anlayışlarda dərkdən getdikdə çox vaxt yalnız idrak fəaliyyəti nəzərdə tutulur. Amma təfəkkür bilavasitə dərk edən təfəkkür olsa da, dərrakə üzərində dayanmır və artıq anlayış idrakın tərifi deyildir. İdrakın, düşüncənin fəaliyyəti, ümumiyyətlə məzmuna ümumilik forması verməkdən ibarətdir; doğrudur, düşüncənin nəzərdə tutduğu ümumi xüsusiyə əkslik kimi qeyd olunan və bu səbəbdən özü də xüsusi olan abstrakt ümumidir. Empirik-əqli düşüncə, təfəkkür özünün predmetinə münasibətdə bölücü və abstraksiyalaşdırıcı fəaliyyət göstərdiyindən diqqəti bütünlüklə konkretə yönələn və onun üzərində dayanan bilavasitə seyrə və duyğuya əksdir.

Adətən, ümumiyyətlə, təfəkkürə qarşı irəli sürülən və tez-tez təkrar olunan iradlar düşüncə və duyğular arasında əksliyə aiddir. Bu iradlar hər dəfə ondan ibarət olur ki, təfəkkür amansız və birtərəflidir və o, özünün ardıcıllığında məhvedici sonuclara aparıb çıxarır. Bu iradlar məzmun etibari ilə haqlı olduğundan onları irəli sürənlərə hər şeydən öncə cavab verilməlidir ki, onların irəli sürdüyü iradlar, ümumiyyətlə, təfəkkürə, daha dəqiq deyilərsə, düşünən təfəkkürə deyil, yalnız abstrakt təfəkkürə toxunur. Bu da əlavə edilməlidir ki, biz, ilk öncə xalis abstrakt təfəkkürün hüququnu və xidmətini etiraf etməliyik; bu hüquq və xidmət ondan ibarətdir ki, həm nəzəri sahədə, həm də praktiki sahədə düşüncənin yardımı olmadan heç bir davamlılıq və müəyyənlik mümkün deyil. İdrak prosesində isə mövcud predmetlərin bir-birindən fərqləri dərk edilir; belə ki, məsələn, təbiəti öyrənərkən maddələr, güclər, növlər və i. a. fərqləndirilir və ayrı-ayrılıqda qeyd olunur. Təfəkkür bu zaman dərrakə kimi hərəkət edir və onun fəaliyyət prinsipi burada eyniyyətdən, özü də sadə münasibətdən ibarətdir. Bu eyniyyət idrak prosesində əsas etibari ilə bir tərifdən digərinə keçidi şərtləndirir. Belə ki, riyaziyyatda kəmiyyət fikrin sonrakı hərəkətini şərtləndirən tərifdir. Həndəsədə bu təriflə fiqurlar bir-biri ilə müqayisə edilir və onların oxşar cəhətləri ayırd edilir. Eləcə də idrakın başqa sahələrində, məsələn yurisprudensiyada fikrin hərəkəti hər şeydən öncə eyniyyətlə müəyyənləşir. Burada bir tərifdən daşqa tərif çıxarılır, belə ki, əqlinəticə fikrin eyniyyət prinsipi üzrə hərəkətindən başqa bir şey deyil.

Təkcə nəzəri sahədə deyil, praktiki sahədə də idraksız keçinmək olmaz. Hərəkət etmək üçün başlıca olaraq xarakter tələb olunur, xarakterli insan isə mühakiməli, dərrakəli insandır, müəyyən məqsədi vardır və onu qətiyyətlə izləyir. Böyük şey əldə etmək istəyən şəxs Hötenin söylədiyi kimi, özünü məhdudlaşdırmağı bacarmalıdır. Əksinə, hər şey istəyən kəs əslində heç nə istəmir və heç nəyə nail ola bilməz. Dünyada maraqlı şeylər çoxdur: ispan poeziyası, kimya, politika, musiqi; bütün bunlar olduqca maraqlıdır və bunlarla maraqlanan insana qarşı heç nə demək olmaz, lakin müəyyən bir şey yaratmaq üçün bu fərd hazırkı şəraitdə bir şeydən yapışmalı və gücünü dəyişik yönlərə səpələməməlidir. Eləcə də hər bir peşə tələb edir ki, onunla ağıllı, düşüncəli məşğul olunsun; belə ki, məsələn, hakim qanuna söykənməli və qanundan çıxış edərək qərar qəbul etməlidir – qərəzsiz mühakimə yürütməlidir.

Sonra, empirik-əqli dərrakə təhsilin önəmli momentidir. Savadlı insan dumanlı, qeyri-müəyyənliklə yetinmir, predmetləri dəqiq müəyyənliklərində tutur; savadsız insan isə, əksinə, inamsızlıqla ora-bura çabalayır və belə insanla nədən söz getdiyini aydınlaşdırmaq üçün və onu müəyyən bir məqam üstündə durmağa məcbur etmək üçün çox əmək sərf etmək lazım gəlir.

Sonra, bundan öncə aydınlaşdırdığımıza görə, ümumiyyətlə, məntiqini təkcə subyektiv fəaliyyət anlamında deyil, bütövlükdə ümumi kimi, deməli, həm də obyektiv kimi başa düşmək lazımdır və bu, düşüncəyə – məntiqinin bu birinci formasına da aiddir. Odur ki, abstrakt-əqli düşüncəyə, ağıla, dərrakəyə ilahi nemət kimi baxmaq lazımdır, çünki ilahi nemət adı altında sonlu şeylərin mövcudluğu və onların davamlı varlığa malik olması başa düşülür. Belə ki, məsələn, təbiətdəki ilahi nemət, bərəkət kimi o dərk edilir ki, çoxsaylı heyvan sinifləri və növləri öz varlıqlarını saxlayıb inkişaf etmək üçün lazım olan hər şeylə təmin edilmişlər. İnsanın, fərdlərin və bütöv xalqların həyatı da bu cürdür, yəni onların varlığı və inkişafı üçün lazım olan hər şeyi qismən bilavasitə (məsələn, iqlimi, torpağın xassələri və məhsulları və s.) tapırlar, qismən də qabiliyyət, istedad və s. halında malik olurlar. Bu cür başa düşülən düşüncə, ağıl da maddi dünyanın bütün sahələrində iştirak edir və maddi predmetin mükəmməlliyi düşüncənin, ağılın prinsipinin predmetdə öz qanuni yerini tutmasını nəzərdə tutur. Məsələn, dövlət əgər zümrələrin, onarın məşğuliyyətlərinin fərqini bilmirsə, əgər öz anlayışına görə bir-birindən fərqlənən politik və inzibati funksiyalar inkişaf etmiş heyvan orqanizmində müxtəlif duyğu, hərəkət, həzm və s. funksiyaların inkişafına oxşar olaraq ayrıca orqanlar kimi hələ inkişaf etməyibsə, onda o dövlət mükəmməl deyildir. Bundan öncəki anlatmamızdan sonra o çıxır ki, fəaliyyətin adi təsəvvürə görə, guya düşüncədən, idrakdan çox uzaq olan bu sahələrində və sferalarında da düşüncə iştirak etməlidir və onun iştirak etməməsi nöqsan sayılmalıdır. Bu, özəlliklə incəsənətə, dinə və fəlsəfəyə münasibətdə doğrudur. Belə ki, məsələn, incəsənətdə düşüncə özünü onda göstərir ki, gözəlliyin öz anlayışına görə dəyişik formaları bu dəyişikliyi, fərqləri ilə qeyd və təsvir olunurlar. Bu, ayrı-ayrı incəsənət əsərlərinə də aiddir. Dram əsərinin gözəl və bitmiş olması üçün zəruridir ki, ayrı-ayrı personajlar, şəxslər saflıqda və öz müəyyənliyində inkişaf etdirilsin, yəni ətrafında hərəkətlərin cərəyan etdiyi dəyişik məqsədlər və maraqlar aydın və dəqiq təsvir edilsin. Din sahəsinə gəlincə məzmunda və anlamada fərqlərin olmasından asılı olmayaraq, yunan mifologiyasının quzey (şimal) mifologiyasından üstünlüyü həm də ondadır ki, yunan mifologiyasında tanrıların ayrı-ayrı obrazları tam plastik müəyyənliyində işlənmişdir, halbuki quzey mifologiyasında bu obrazlar bulanıqdır və qeyri-müəyənlik dumanına bürünmüşdür. Nəhayət, fəlsəfənin də düşüncəsiz, idraksız keçinə bilməməsi yuxarıda bu deyilənlərdən sonra ayrıca anlatma tələb etmir. Filosoflardan ilk öncə tələb olunur ki, hər bir fikir bütün ciddiliyi ilə düşünülsün və biz onu bulanıq və qeyri-müəyyən saxlamayaq.