MəNTİq elmi, Georq Vilhelm Fredrix Hegel

Amma, adətən, belə də deyirlər ki, idrak, düşüncə çox uzağa getməməldir və bu doğrudur, çünki fikri təriflər, əlbəttə, son nəticələr deyillər, sonludurlar, daha dəqiq deyilərsə, o təriflərin xarakteri elədir ki, son həddə çatdırıldıqda öz əksliyinə çevrilirlər; gənclik abstraksiyalarda yanıla və dolaşa bilər, ancaq həyat təcrübəsilə bişmiş insan abstrakt və ya-və ya halına uymur və konkretdən yapışır.

§ 81

3) Dialektik moment belə sonlu təriflərlə bərtərəfləşmə və onların öz əksliklərinə keçməsidir.

Qeyd. 1) Özü üçün götürülən dialektika düşüncədən, dərrakədən ayrılıqda, özəlliklə elmi anlayışlarda skeptisizm kimi çıxış edir və skeptisizmdə dilektikanın nəticəsi boş inkardan ibarət olur. 2) dialektikaya adətən müəyyən anlayışlara zorakılıqla dolaşıqlıq salan və onlarda yalnız ziddiyyət görüntüsü yaradan dışarı məharət kimi baxılır. Bunun sayəsində bu təriflər deyil, göstərilən görüntü önəmsiz sayılır və dərrakəli, əqli sayılan həqiqi olur. Çox vaxt dialektika da əslində iti mülahizələr arxasında gizlənən məzmunsuz və boş sübutlar, təkziblər – mühakimələr irəli sürən subyektiv oyundan başqa bir şey olmur. Lakin özünün əsl müəyyənliyində isə dialektika düşüncənin, şeylərin və ümumiyyətlə sonlunun təriflərinin həqiqi təbiətidir. Refleksiya hər şeydən öncə fikrin təcrid olunmuş müəyyənlik çərçivəsindən kənara çıxan və onu başqa müəyyənliklərlə münasibətə gətirərək bir-biri ilə bağlayan hərəkətidir, həm də bu hərəkətdə müəyyənliklər arasında bağlılıq yaransa da onlar özlərinin əvvəlki anlamlarını saxlayırlar. Dialektika isə əksinə, bir tərifin başqa tərifə immanent keçididir. Bu keçiddə aydın olur ki, düşüncənin tərifləri birtərəfli və məhduddurlar, başqa sözlə, özlərində özlərinin inkarı vardır. Sonlunun bütün mahiyyəti özünün özünü aradan qaldırmasındadır. Deməli, dialektika fikrin hər cür elmi inkişafının hərəkətli, canlı ruhudur və elmin məzmununa sonlu üzərində zahiri deyil, həqiqi yüksəlişdən ibarət immanent bağlılıq və zərurət daxil edən tək prinsipdir.

1-ci əlavə. Biz özümüzə yüksək səviyyədə aydınlaşdırmalıyıq ki, dialektikanı necə dərk etmək və anlamaq lazımdır. O, ümumiyyətlə, hər bir hərəkətin, hər cür həyatın və gerçəklikdəki hər bir fəaliyyətin prinsipidir. Dialektika, habelə hər bir həqiqi elmi idrakın canıdır, ruhudur. Bizim adi şüurumuz düşüncənin, idrakın abstrakt tərifləri üzərində dayanmamalıdır deyimi (özün yaşa, başqalarına da yaşamaq imkanı ver – el misalı kimi) ədalətlidir və biz onların hər ikisini qəbul edirik. Lakin daha ciddi baxış göstərir ki, sonlu təkcə kənardan məhdudlaşdırılmayıb, həm də öz təbiəti sayəsində aradan qaldırılır və öz əksliyinə keçir. Məsələn, deyirlər: "insan öləndir" və ölümün səbəbinə dışarı şəraitdə olan bir şey kimi baxırlar; bu baxış üsuluna görə insanın bir-birindən ayrı iki özəlliyi var: canlılıq və ölümlülük. Amma həqiqət ondan ibarətdir ki, həyatın özündə ölümün rüşeymi vardır və ümumiyyətlə sonlu ziddiyyətlidir və bu səbəbdən özü özünü aradan qaldırır. Sonra, dialektikanı sofistika ilə qarışdırmaq olmaz, çünki sofistikanın mahiyyəti birtərəfli və ayrı-ayrılıqda götürdüyü abstrakt təriflərdən istifadə etməkdən ibarətdir və o, belə təriflərdən istifadə edərkən hər bir anda fərdin marağına uyğun gələnlərini seçir və sofizmin indi düşdüyü durum bununla izah olunur. Belə ki, məsələn, praktik yöndən mühüm olan mənim varlığım və bunun üçün vasitələrə malik olmağımdır. Amma mən əgər işin bu tərəfini, mənim rifahımın bu prinsipini önə çəkirəmsə və nəticə çıxarıram ki, mənim oğurlamağa, Vətənə xəyanət etməyə, hər cür rəzilliyə haqqım vardır, onda bu, sofizmdir. Bunun kimi mənim subyektiv azadlığım o anlamda mənim hərəkətlərimin önəmli prinsipidir ki, mən öz ağlıma və əminliyimə uyğun hərəkət etməliyəm. Lakin əgər mən yalnız bu prinsiplərə söykənirəmsə, bu da sofistikadır və bununla mən bütün mənəvi prinsipləri kənara atmış oluram. Dialektika belə fəaliyyət tərzindən önəmli dərəcədə fərqlənir, çünki dialektikanın məqsədi şeylərin özündə və özü üçün, yəni onların öz təbiətini gözdən keçirmək və bu zaman düşüncənin birtərəfli təriflərinin sonluluğunu açmaqdan ibarətdir. Ancaq dialektika fəlsəfədə yeni bir şey deyil. Keçmiş müdriklər arasında dialektikanın özülçüsü kimi Platonun adı çəkilir və bu tamamilə doğrudur, çünki Platonun fəlsəfəsində dialektika ilk dəfə sərbəst elm, deməli, obyektiv formada qarşıya çıxır. Sokratda onun fəlsəfəçiliyinin ümumi xarakterinə uyğun olaraq dialektika hələ əsasən subyektiv formada, yəni ironiya formasındadır. Sokrat öz dialektikasını, birincisi, ümumiyyətlə adi şüura qarşı, ikincisi daha çox sofistlərə qarşı yönəltmişdir. Öz söhbətlərində Sokrat görüntü yaratmaq istəyir ki, o, sözü gedən predmet barəsində dəqiq bilgilənmək istəyir; bu məqsədlə o, cürbəcür suallar qoyur və bu yolla öz müsahiblərini öncə düzgün saydıqları müddəalara əks olan müddəalara aparıb çıxarır. Məsələn, əgər sofistlər özlərini müəllimlər adlandırırdılarsa, Sokrat bir sıra sualların yardımı ilə sofist Protaqoru hər bir təlimin yalnız xatırlatma olduğunu etiraf etməyə məcbur edir. Platon sonradan özünün ciddi elmi dialoqlarında dialektik mühakimə vasitəsilə düşüncənin, idrakın bütün digər təriflərinin sonlu xarakterini göstərdi. Belə ki, məsələn, "Parmenid" adlı dialoqunda o, çoxu təkdən hasil edir və buna baxmayaraq göstərir ki, çox yalnız ona görə çoxdur ki, o özünü tək kimi müəyyənləşdirir. Platon böyük ustalıqla dialektikadan istifadə etmişdir. Ən yeni dövrdə Kant yenidən dialektikanı yada salmış və yuxarıda xatırlatdığımız (

§ 48) zəkanın antinomiyasını gətirməklə dialektikaya layiq olduğu yeri ayırmışdır. Bu antinomiyalarda dəyişik əsaslar arasında tərəddüddən, mühakimənin boş subyektivliyindən söz getmir, məqsəd düşüncənin, idrakın özü özünü anladığı kimi götürülən abstrakt tərifinin öz əksliyinə bilavasitə keçiməsini göstərməkdən ibarətdir. Düşüncənin dialektikaya müqaviməti nə qədər inadlı olsa da hər halda dialektikanı yalnız fəlsəfi şüura məxsus saymaq olmaz, çünki dialektikada nədən söz gedirsə, onu biz habelə adi şüurda da və ümumi təcrübədə də tapırıq. Bizim əhatəmizə dialektikanın nümunəsi kimi baxıla bilər. Biz bilirik ki, hər şey sonludur, bununla belə davamlı və qəti olmaq üçün isə əksinə, şeylər dəyişkən və keçicidir, bu isə sonlunun bialektikasından başqa bir şey deyil və bunun sayəsində sonlu özündə özünün başqası olmaqla bilavasitə olanın çərçivəsindən kənara çıxır və öz əksliyinə çevrilir. Əgər yuxarıda (

§ 80) biz söylədik ki, empirik-əqli düşüncə, idrak, ağıl allah neməti, mərhəməti haqqında təsəvvür kimi gözdən keçirilməlidir, indi bunu dialektika haqqında da söyləməliyik ki, onun prinsipi allahın böyüklüyü haqqında təsəvvürə uyğun gəlir. Biz deyirik ki, bütün şeylər (yəni bütün sonlu şeylər) onun divanı qarşısındadır və deməli, biz dialektikada aradanqaldırılmaz bir hökmranlıq görürük və onun qarşısında nə qədər davamlı və təminatlı olur olsun, heç nə dura bilməz. Böyüklük tərifi, əlbəttə, ilahi mahiyyətin, allah anlayışının dərinliyini tükətmir, ancaq böyüklük təsəvvürü hər bir dini şüurun, şübhəsiz, önəmli momentidir.

Sonra, dialektikanın gücü təbii və ruhi aləmin hər bir ayrıca sahəsində vardır. Məsələn, o, göy cisimlərinin hərəkətində özünü göstərir. Hazırda planet müəyyən bir yerdədir, ancaq onun "özündəliyi" onun həm də başqa yerdə olmasındadır və o özünün bu özgəvarlığını hərəkəti ilə gerçəkləşdirir. Təbii mühit də dialektikdir, metereoloji proseslər də onların dialektikasının görüntüsüdür. Dialektika prinsipi bütün başqa təbii proseslərin özülündədir və o, təbiəti öz üzərində, öz təməlində yüksəlməyə yol açır. Dialektikanın mənəvi aləmdə, özəlliklə də hüquq və mənəviyyat sahələrində dərkinə gəlincə yalnız yada salmaq lazımdır ki, ümumi təcrübənin göstərdiyi kimi özünün yüksək nöqtəsində hər bir hal yaxud hərəkət özünün əksliyinə keçir; bu dialektika bir çox el sözlərində də etiraf olunur: summun jus summa injuria.54 Bu göstərir ki, ifrat həddə çatdırılmış abstrakt hüquq ədalətsizliyə çevrilir. Eləcə də bəllidir ki, ifrat kədər və ifrat sevinc bir-birinə çevrilir; sevinclə dolmuş ürək özünü göz yaşı ilə yüngülləşdirir, dərin kədər isə bəzən təbəssümlə təzahür edir.

2-ci əlavə. Biz skeptisizmə hər şeyə şübhələnən təlim kimi baxmamalıyıq; əksinə, skeptisizm özünün bütün müddəalarına, yəni bütün sonlunun miskinliyinə, heçliyinə tam əmindir. Şübhə edən öz şübhələrinin həll olunacağına hələ ümidini itirmir və üzərində tərəddüd etdiyi təriflərdən birinin sarsılmaz həqiqət olacağına inanır. Skeptisizm isə özünün həqiqi anlamında düşüncənin sarsılmaz saydığı bütün bəlli müddəalara münasibətdə tam ümidsizlikdən və bu möhkəm əminliyin sonucu olaraq yaranan ovqat sarsılmazlıq və ruhi rahatlıq ovqatıdır. Bizim başlıca olaraq Sekst Empirikin şərhində tapdığımız və stoiklərin və epikurçuların doqmatik sistemlərinə əlavə kimi sonrakı roma epoxasında inkişaf etdirilən yüksək antik skeptisizm bax belədir. Bu yüksək skeptisizmlə yuxarıda xatırlanan (

§ 39), qismən Kant fəlsəfəsinə qədər mövcud olmuş, qismən də Kant fəlsəfəsindən irəli gəlmiş yeni skeptisizmi qarışdırmaq olmaz; yeni skeptisizm yalnız fövqəlhissinin həqiqiliyinin və düzgünlüyünün inkarından ibarətdir; bu skeptisizm göstərir ki, biz yalnız hissi olandan və duyğuda bilavasitə olandan yapışmalıyıq.

Amma əgər indi də skeptisizmə çox vaxt ümumiyyətlə hər bir müsbət biliyin, habelə fəlsəfənin aradan qaldırılmaz düşməni kimi baxılırsa və fəlsəfə müsbət idrakla məşğul olduğundan skeptisizm haqqında demək lazımdır ki, o yalnız sonlu, abstrakt-əqli təfəkkür üçün qorxuludur və yalnız bu sonuncu skeptisizmin qarşısında dura bilməz; fəlsəfə isə əksinə, özündə skeptisizmi bir moment kimi, yəni dialektik moment kimi saxlayır. Ancaq fəlsəfə skeptisizmdə olduğu kimi dialektikanın boş inkari sonucu üzərində dayanmır. Skeptisizm inkarın sonucunu yalnız boş, yəni abstrakt inkar kimi götürməklə onu yanlış anlayır, çünki dialektikanın sonucu kimi alınan inkar ona görə sonucdur ki, o, eyni zamanda müsbətdir, belə ki, bu sonuc onu törədəni özündə bərtərəfləşdirir və onsuz mövcud olmur. Amma bu, artıq məntiqinin üçüncü, spekulyativ yaxud müsbət-əqli formasının tərifinin əsasında durur.

§ 82

4) Məntiqin spekulyativ və ya təsdiqi-əqli ağlabatan tərəfi tərifləri onların əksliklərində, bu əksliklərin həlində, bir-birinə keçidlərində və bu keçidlərdə olan təsdiq momentlərində dərk edir.

Qeyd. 1) Dialektika müəyyən məzmuna malik olduğundan müsbət sonuca gətirir, belə ki, onun sonucu gerçəkdən boş, abstrakt bir şey olmayıb sonucda olan bəlli təriflərin inkarıdır, bu təriflər isə bilavasitə heçlik deyil, sonucdur. 2) bu əqlinəticə fikri, həm də abstrakt fikri olsa da konkretdir, çünki o, sadə, formal vəhdətdən ibarət olmayıb dəyişik (müxtəlif) təriflərin vəhdətidir. Fəlsəfəyə ümumiyyətlə boş, məzmunsuz abstraksiyalar və ya formal fikirlər gərək deyil, o, yalnız konkret fikirlərlə məşğul olur. 3) Spekulyativ məntiqdə xalis empirik-əqli, fikri məntiq vardır və birincini dərhal ikinciyə (spekulyativ məntiqi xalis əqli məntiqə – A. T.) çevirmək olar; bunun üçün spekulyativ məntiqdən dialektik momenti atmaq yetər ki, o, adi məntiqə – fikrin əslində sonlu olub sonsuz sayılan dəyişik tərifləri tarixinə çevrilsin.

Əlavə. Dialektika öz məzmununa görə fəlsəfənin mülkiyyəti olaraq daha çox təhsilinin və mənəvi inkişafının səviyyəsindən asılı olmayaraq bütün insanlar üçündür; bu anlamda qədim insanı haqlı olaraq düşüncəli varlıq (homo sapiens nəzərdə tutulur – A. T.) adlandırmışlar. Düşünən varlığın ilkin ümumi idrakı empirik idrak olmuşdur; idrakın bu empirik üsulu əvvəlcə sübutsuz inanc, qənaət və ilkin şərt yaxud müqəddimədən ibarət idi, düşüncənin fərqləndirici özəlliyi isə yuxarıda (

§ 45) verdiyimiz izaha görə onun şərtsiz, müqəddiməsiz olmasından və deməli, özünün müəyyənliyinin özündə olmasından ibarətdir. Bu anlamda insan hər şeydən öncə əqli olanı bilir, allahı bilir və allahı bütünlüklə özü-özündə müyyənləşən varlıq bilir. Eləcə də bunun kimi vətəndaşın öz Vətəni və onun qanunları haqda biliyi əqli, düşünülən haqqında bilikdir, çünki vətəndaş bu qanunları özünün fərdi iradəsini tabe etməli olan şərtsiz və ümumi bir şey kimi bilir və bu anlamda artıq uşağın da biliyi və istəyi düşüncəlidir, çünki o, valideynlərinin iradəsini bilir və onu istəyir.

Sonra, göstərilməlidir ki, spekulyativ ümumiyyətlə ağlabatandan (yəni təsdiqi, müsbət əqldən) başqa bir şey deyil, çünki o, düşünülür. Gündəlik həyatda "spekulyasiya" çox dumanlı və eyni zamanda ikinci anlamında işlədilir; məsələn, ticarət və kəbin spekulyasiyası haqqında danışılanda birtərəfdən bu müəssisələrdə bilavasitə mövcud olanın çərçivəsindən kənara çıxanı və digər tərəfdən də – hələ yalnız subyektiv olan, ancaq olduğu kimi qalmayıb reallaşdırılmalı və subyektiv sahədə yerləşdirilməli olan məzmun nəzərdə tutulur.

"İdeya" sözünün işlədilməsilə bağlı yuxarıda söylədiklərimizi "Spekulyasiya" sözünün bu adi anlamda işlədilməsi barəsində də söyləmək olar; buna onu da əlavə etməliyik ki, özünü yetərincə savadlı sayan insanlar çox vaxt spekulyasiya haqqında yalnız müəyyən anlamda – yalnız subyektiv anlamda danışırlar. Təbii və ya mənəvi durum və münasibətlərin xalis subyektiv anlayışı bu insanların fikrincə gözəl və düzgün ola bilər, amma təcrübə bu cür anlama ilə razılaşmır və onun gerçəkliyə tətbiq edilməsinə yol verilməməlidir. Bu fikrə qarşı deməliyik ki, özünün həqiqi anlamına görə spekulyativ amma nə ilkin, nə də son tərifində subyektiv bir şey olmayıb, əksinə, düşüncənin, idrakın gəlib çatdığı və bundan o yana getmədiyi əkslikləri (deməli, həm də subyektiv və obyektiv arasındakı əksliyi) bərtərəfləşmiş halda özündə saxlayır və elə bununla da özünü konkret kimi, totallıq kimi aşkar edir. Odur ki, spekulyativ məzmun həm də birtərəfli cümlədə ifadə oluna bilməz. Əgər biz, məsələn, deyirik ki, mütləq subyektivin və obyektivin vəhdətidir, bu, doğru olsa da birtərəflidir, çünki burada yalnız vəhdət ifadə olunmuşdur və vurğu bu sözün üzərinə qoyulur, halbuki əslində subyektiv və obyektiv yalnız eyni deyil, həm də fərqlidirlər.

Spekulyativ təfəkkürlə bağlı biz onu da deməliyik ki, bu söz altında əsasən dini şüurla ilgili deyilənlər bu şüurun məzmunu kimi onun da mistik məzmunlu olduğu başa düşülməlidir. Bizim zamanımızda mistikadan danışarkən, adəti üzrə bu söz sirli və qaranlıq anlam daşıyan söz kimi işlədilir və aldığı savad və düşüncə tərzindən asılı olaraq bəziləri bu sirliliyə və qaranlığa əsl və həqiqi bir şey kimi baxır, başqaları isə onda xurafat və yalan görür. Biz, hər şeydən öncə göstərməliyik ki, mistik, şübhəsiz, sirli bir şeydir, ancaq o, yalnız idrak üçün sirlidir, sadəcə ona görə ki, idrakın prinsipi abstrakt eyniyyətdir, mistik olanın (spekulyativ təfəkkürün sinonimi kimi) prinsipi isə idrakın yalnız ayrı-ayrılıqda və bir-birinə əkslikdə həqiqi kimi qəbul etdikləri təriflərin konkret vəhdətidir. Əlavə edək ki, mistik olanı həqiqi bilik sayanlar hər halda yenə də o rəydə qalırlar ki, mistik bütövlükdə sirli bir şeydir və bununla onlar özlərinin fikrincə aşkar etmiş olurlar ki, təfəkkür də yalnız eyniyyətin abstrakt ehtimalıdır, deməli, həqiqəti əldə etmək üçün təfəkkürdən imtina olunmalıdır, yaxud tez-tez deyildiyi kimi, düşüncəni məhdudlaşdırmaq lazımdır. Amma gördüyümüz kimi, abstrakt düşünən təfəkkür möhkəm və qəti bir şey olmaqdan çox özünü daim aradan qaldıran və öz əksliyinə keçən bir şey kimi aşkar edilir, düşünən təfəkkür isə ondan ibarətdir ki, əksliklər orada ideal momentlər kimi öz yerini tapır. Deməli, bütün düşünüləni, ağlabatanı biz, həm də mistik adlandırmalıyıq və bu zaman düşünməliyik ki, ağlabatan düşüncədən kənara çıxan bir şeydir, ancaq heç də ona təfəkkür üçün əlçatmaz, dərkolunmaz bir şey kimi baxmamalıyıq.

§ 83

Məntiq üç yerə bölünür:

I. Varlıq haqqında təlim.

II. Mahiyyət haqqında təlim.

III. Anlayış və ideya haqqında təlim.

Beləliklə, məntiq fikir haqqında:

I. Fikrin bilavasitəliyi – özündə anlayış haqqında təlimdir.

II. Onun refleksiyası və vasitəliliyi – anlayışın özü üçün varlığı və görüntüsü haqqında təlimdir.

III. Onun özünün özünə qayıdışı və inkişaf etmiş özündə varlığı – özündə və özü üçün55 anlayış haqqında təlimdir.

Əlavə. Məntiqin burada göstərilən bölgüsü də təfəkkür haqqında yuxarıda aydınlaşdırılmış bütün məlumatlar kimi yalnız öncəsezmə kimi gözdən keçirilməlidir və onun bəraətləndirilməsi və ya sübutu yalnız fikrin özünün ətraflı araşdırılmasından alına bilər, çünki fəlsəfədə sübut predmetin özünün vasitəsilə özündən özünü necə hasil etdiyini göstərməkdir. Fikrin və ya məntiqi ideyanın burada adları çəkilən üç başlıca pillələrinin bir-birinə münasibətini, ümumiyyətlə belə başa düşmək lazımdır ki, yalnız anlayış həqiqətdir və daha dəqiq desək, yalnız anlayış varlığın və mahiyyətin həqiqiliyidir və deməli, onların ayrı-ayrılaqda götürülən müstəqilliyinə qeyri-həqiqi kimi baxılmalıdır; varlığa ona görə qeyri-həqiqi kimi baxılmalıdır ki, o bu halında hələ yalnız bilavasitədir, mahiyyətə isə ona görə qeyri-həqiqi kimi baxılmalıdır ki, o, ayrılıqda götürülmüş halında vasitəlidir. Birdən sual verilə bilər: əgər bu belədirsə, onda biz niyə qeyri-həqiqidən başlayırıq, həqiqidən başlamırıq? Cavab budur ki, həqiqət özünü sübut etməlidir, bu sübut isə burada, məntiq çərçivəsində ondan ibarətdir ki, anlayış özünü özündən özü ilə vasitələnən, deməli, bilavasitə həqiqi kimi göstərir. Məntiqi ideyanın üç pilləsi arasında burada göstərilən münasibət konkret və real formada belə təzahür edir ki, həqiqət olan allahı özünün bu həqiqətində, yəni mütləq ruh kimi biz yalnız ona görə dərk edirik ki, biz eyni zamanda onun yaratdığı dünyanı qeyri-həqiqi sayırıq, təbiəti və allahdan fərqli olan sonlu ruhu qeyri-həqiqi sayırıq.

BİRİNCİ BÖLÜM

VARLIQ HAQQINDA TƏLİM

§ 84

Varlıq – yalnız özündə anlayışdır; bu anlayışın tərifləri həqiqi təriflərdir; bir-birindən fərqlənən bu təriflər bir-birinə münasibətdə başqa-başqa təriflərdir və onların sonrakı tərifi (dialektik forması) birinin başqasına keçidindən ibarətdir. Bu sonrakı tərif eyni zamanda kənarda aşkar edilməlidir və deməli, həqiqi anlayışın özündə inkişafı və habelə varlığın özünə yüklənməsi, onun özünə dərinləşməsidir. Anlayışın varlıq sferasında aşkar edilməsi ikili bir şeydir: anlayış varlığın totallığı olmaqla birlikdə varlığın bilavasitəliliyini yaxud onun formasını aradan qaldırır.

§ 85

Varlığın özünə, eləcə də onun sonrakı təriflərinə (təkcə varlığın təriflərinə deyil, həm də ümumiyyətlə məntiqi təriflərə) mütləqin tərifləri kimi, allahın metafizik tərifləri kimi baxmaq olar; ancaq daha ciddi anlamda bu təriflərə nə isə bir sferanın birinci, sadə tərifi sonra fərqləndirmə prosesində özü ilə sadə münasibətə qayıdışdan ibarət olan üçüncü tərif aid edilir. Çünki allaha metafizik tərif vermək – onun təbiətini fikirdə ifadə etməkdir; amma məntiq bütün fikirləri – onlar fikir formasında qaldıqca – əhatə edir. Fərqləndirilən bir sferadan ibarət olan ikinci təriflər isə, əksinə, sonlunun definisiyalarıdır. Amma əgər biz təriflərin formasından istifadə etsəydik, bu o demək olardı ki, təsəvvürə hansısa bir substrat verilir, çünki allahın ifadəsindən ibarət olan mütləq fikir anlamında və formasında öz predikatına (fikirdə müəyyən və həqiqi ifadəsinə) münasibətdə yalnız fikrin nəzərdə tutduğu nə isə bir özü üçün qeyri-müəyyən substrat olur. Belə ki, fikir (burada tək mühüm olan elə budur) yalnız predikatda olduğundan, cümlənin forması, eləcə də adı çəkilən subyekt tamamilə artıq bir şeydir (

§ 31 və aşağıda mühakimə haqqındı

§ 166 və s.).

Əlavə. Məntiqi ideyanın hər bir sferası təriflərin totallığından və mütləqin təsvirindən ibarətdir. Varlıq da onun kimidir və üç pillədən: keyfiyyət, kəmiyyət və ölçüdən ibarətdir. Keyfiyyət ilk öncə varlıqla eyniyyətdə olan müəyyənlikdir, belə ki, bir şey öz keyfiyyətini itirdikdə o daha özü olmur. Kəmiyyət əksinə, varlığa nəzərən dışarıdır və ona aid olmayan müəyyənlikdir. Məsələn, evin böyüklüyündən yaxud kiçikliyindən asılı olmayaraq ev ev olaraq qalır, qırmızı açıqlığından yaxud tündlüyündən asılı olmayaarq qırmızıdır. Varlığın üçüncü pilləsi – ölçü keyfiyyətlə kəmiyyətin vəhdətidir. Hər şeyin ölçüsü, yəni kəmiyyət müəyyənliyi var və onun böyüklüyünün heç bir fərqi yoxdur. Ancaq bununla yanaşı bu fərqsizliyin də bir həddi vardır və o pozulanda (sonradan böyüyəndə və ya kiçiləndə) şeylər daha özü olmur, başqalaşır. Ölçü ideyanın ikinci başlıca sferasına – mahiyyətə keçidin başlanğıc nöqtəsidir.

Varlığın burada adı çəkilən bu üç forması ona görə birinci formalardır ki, onlar həm də ən kasıb, yəni ən abstrakt formalardır. Bilavasitə hissi şüur da düşündüyü üçün keyfiyyət və kəmiyyətin əsasən abstrakt tərifləri ilə məhdudlanır. Hissi şüursa adətən daha konkret və deməli, eyni zamanda daha zəngin sayılır: lakin o yalnız materiala görə zəngindir; ancaq fikri məzmununa görə isə, əksinə, ən kasıb və ən abstraktdır.

A

KEYFİYYƏT

a. Varlıq

§ 86

Xalis varlıq başlanğıcdır, ona görə ki, o, eyni zamanda xalis fikirdir və qeyri-müəyyən sadə bilavasitəlikdir, ilk başlanğıc isə nə iləsə vasitələnmiş və müəyyənləşmiş ola bilməz.

Qeyd. Elmin abstrakt boş varlıqdan başlanmasına qarşı irəli sürülən bütün şübhələr və etirazlar təbiətin özünün öz başlanğıcını daşıdığı barədə sadə şüurla aradan qalxır. Varlığı "mən" = "mən" kimi, mütləq indifferentlik və ya eyniyyət və s. kimi müəyyən etmək olar. Ya şübhəsiz həqiqidən, yəni özlüyündə həqiqidən, ya da definisiyadan (tərifdən – A. T.) və ya mütləq həqiqinin seyrindən başlamaq tələbatından çıxış edərək düşünmək olar ki, bu və ya başqa formalar hökmən birinci olmalıdırlar. Lakin bu formaların hər biri artıq vasitəli olduğundan onlar həqiqi, birinci deyillər, çünki hər cür vasitələnmə hansısa birincidən hansısa ikinciyə çıxışdır və fərqləndirilmədən irəli gəlir. Əgər "mən" = "mən"dirsə yaxud intellektual seyr də həqiqidən istisnasız olaraq yalnız ilk təriflər kimi götürülürsə, onda bu təriflər özlərinin bu xalis bilavasitəliyində olan varlıqdan başqa bir şey deyil və əksinə, abstrakt varıq kimi deyil, vasitələnmiş varlıq kimi götürülən xalis varlıq isə xalis təfəkkürdən və ya seyrdən başqa bir şey deyil.

Əgər biz varlığa mütləqin predikatı (xəbəri) deyiriksə, bu zaman biz mütləqin birinci definisiyasını almış oluruq: mütləq varlıqdır. Bu (fikirdə) ilk başlanğıc ən abstrakt və ən kasıb tərifdir. Bu, eleyalıların tərifidir, bundan başqa onların başqa bir tərifi də belə səslənir: allah bütün reallıqların məcmusudur. Bu tərifi belə anlamaq lazımdır ki, allah hər bir reallıqda olan məhdudluqdan sərfnəzər edilməlidir, belə ki, allah hər bir reallıqda real olandır, hər şeyin reallığıdır. Reallıqda artıq refleksiya olduğundan Spinozanın allahı barədə Yakobi tərəfindən bilavasitə söylənmişdir ki, allah bütün mövcud varlıqların varlıq prinsipidir.

1-ci əlavə. Düşünməyə başlayarkən bizdə xalis qeyri-müəyyən fikirdən başqa heç nə olmur, çünki tərif üçün artıq bir tərif və nə isə başqa bir tərif də tələb olunur; başlanğıcda isə bizim hələ heç bir başqa tərifimiz olmur. Təriflərdən məhrum olan fikir isə burada göründüyü kimi, bilavasitə fikirdir, belə fikirdə təriflərin olmaması heç nə ilə vasitələnməmişdir, bu hər cür müəyyənliyin aradan qaldırıldığı da demək deyildir, bu təriflərin yoxluğunun bilavasitəliliyi, təriflərin hər cür müəyyənliyə qədərki yoxluğu, ən birinci qeyri-müəyyənlikdir. Amma biz bunu varlıq adlandırırıq. Onu nə duymaq, nə seyr etmək, nə də təsəvvür etmək olmaz, o, xalis fikirdir və bu halında da başlanğıcdır. Mahiyyət də bunun kimi təriflərdən məhrum bir şeydir, ancaq bu məhrumluq vasitələnmədən keçən və ona görə də özündə bərtərəfləşmiş tərifə malik məhrumluqdur.

2-ci əlavə. Fəlsəfə tarixində biz məntiqi ideyanın hər birinin özülündə mütləqin özəl tərifi56 duran və fəlsəfi sistemlər formasında çıxış edən bir-birindən fərqli pillələri ilə qarşılaşırıq. Məntiqi ideyanın abstraktdan konkretə hərəkətdən ibarət olan inkişafına uyğun olaraq fəlsəfə tarixində də ən erkən sistemlər ən abstrakt və deməli, həm də ən kasıb sistemlərdir. Daha erkən və daha sonrakı fəlsəfi sistemlər arasındakı münasibət məntiqi ideyanın öncəki və sonrakı pillələri arasındakı münasibət kimidir, yəni sonrakı pillələr öncəki pillələri bərtərəfləşdirir. Fəlsəfə tarixində özünə yer almış və çox vaxt yanlış anlaşılan bir fəlsəfi sistemin başqası ilə, ilk öncə öncəki sistemin sonrakı sistemlə təkzib olunmasının həqiqi anlamı bax bu cürdür. Fəlsəfi təlimin təkzibi haqqında danışarkən adətən yalnız abstrakt inkar, mənfi münasibəti, yəni təkzib olunmuş fəlsəfi sistemin daha heç bir önəm daşımadığı və aradan birdəfəlik və həmişəlik qaldırılması nəzərdə tutulur. Əgər gerçəkdən belə olsaydı, onda fəlsəfə tarixini öyrənmək cansıxıcı bir iş olardı. Əgər bütün fəlsəfi sistemlərin təkzibi ədalətlidirsə, onda eyni zamanda heç bir fəlsəfi təlim təkzib olunmamışdır və təkzib oluna bilməz müddəası da ədalətlidir. Sonuncu müddəa iki yöndən doğrudur: birincisi, sistem adına layiq hər bir fəlsəfi sistemin məzmunu ideyadır və ikincisi, hər bir fəlsəfi sistem ideyanın inkişafı prosesində ayrıca bir momentin və ya pillənin təsviridir. Deməli, fəlsəfi təlimin təkzibi yalnız onu göstərir ki, onun hüdudu aşılmış və onun müyyən prinsipi ideal moment səviyyəsinə endirilmişdir. Fəlsəfə tarixi özünün mühüm məzmununa görə keçmişlə deyil, əbədi və tam hazırda mövcud olanla məşğul olur və öz nəticələrinə görə insan ruhunun yanlışlıqları qalereyası ilə deyil, ilahi obrazlar panteonu57 ilə müqayisə edilə bilər. Ancaq bu ilahi obrazlar ideyanın dialektik inkişafında bir-birinin ardınca gələn fərqli pillələrdir. Fəlsəfə tarixinin vəzifəsi fəlsəfənin tarixində onun məzmununun inkişafının xalis məntqi ideyanın dialektik inkişafı ilə uyğun gəlib və ya gəlmədiyini daha dəqiq aydınlaşdırmaqdan ibarətdir. Yerindəcə qeyd etməliyik ki, sözün əsl anlamında fəlsəfə tarixi nədən başlanırsa, məntiq də ondan başlanır. Biz eleatların fəlsəfəsində, başlıca olaraq mütləqi varlıq kimi anlayıb "yalnız varlıq vardır, qeyri-varlıq isə yoxdur" deyən Parmeniddə tapırıq. Parmenidin təliminə, sözün həqiqi anlamında fəlsəfənin başlanğıcı kimi baxmaq lazımdır, çünki fəlsəfə ümumiyyətlə düşünən idrakdır və burada ilk olaraq xalis fikir qeydə alınmış və özü üçün predmetə çevrilmişdir.

Doğrudur, insanlar insan cinsinin varlığının lap başlanğıcından düşüncəyə malik olmuşlar, çünki onlar yalnız təfəkkürlərilə heyvanlardan fərqlənirlər, amma insanların təfəkkürə xalis və obyektiv halında nail olmaları üçün min illər lazım gəlmişdir. Eleatlar cəsur mütəfəkkirlər kimi şöhrət qazanmışlar, ancaq onların qarşısında bu abstrakt təzimə çox vaxt belə bir irad da əlavə edilir ki, bu filosoflar təkcə varlığı həqiqət sayıb varlıqla yanaşı şüurumuzun predmeti olan bütün digər şeylərin həqiqilyindən imtina etməklə çox uzağa getmişlər. Tamamilə doğrudur, yalnız varlıq üzərində dayanmaq olmaz, amma şüurumuzun qalan məzmununa varlıqla yanaşı və ondan kənarda olan bir şey kimi və ya yalnız həmçinin mövcud bir şey kimi baxmaq mənasız olardı. Həqiqi münasibət ondan ibarətdir ki, varlıq davamlı və qəti bir şey olmayıb dialektik xarakterli bir şey kimi öz əksliyinə çevrilir ki, bu da yenə də bilavasitə götürüldükdə bir heçlikdir. Beləliklə, bu doğrudur ki, varlıq ilk xalis fikirdir və nədən ("mən" = "mən"dən, mütləq indifferentlikdən58 və hətta allahın özündən) başlanmasından asılı olmayaraq bu başlanğıclar fikir yox, yalnız təsəvvürdür; başlanğıc fikrin məzmunu kimi yalnız məzmundan ibarətdir.

§ 87

Xalis varlıq xalis abstraksiyadır, deməli, mütləq mənfidir ki, bilavasitə götürüldükdə heçlikdir.

Qeyd. 1) buradan mütləqin ikinci tərifi irəli gəlir, bu tərifə görə mütləq heçlikdir. Bu tərif faktiki olaraq belə bir müddəadır ki, özündə şey qeyri-müəyyəndir, tamamilə formasızdır və deməli, məzmunsuzdur; bu tərif həm də o fikirdən doğur ki, allah yalnız ali varlıqdır, vəssəlam, çünki burada allah mənfilik kimi götürülür; bu buddistlərin hər şeyin prinsipinə çevirdiyi, habelə hər şeyin sonuncu sonlu nəticəsi və məqsədi etdiyi abstaksiyadan, heçlikən ibarətdir. 2) Əgər bu bilavasitəlikdə əksiliklər varlıq və heçlik kimi götürülürsə, onda bu əksiliyin məhv edilməsi və buna görə də varlığın qeyd edilməsinə can atmaq və keçiddən qorumaq qəribə görünür. Düşünərək fikrə gəlirlər ki, varlıq üçün möhkəm bir tərif tapmaq lazımdır ki, onun sayəsində varlığı heçlikdən fərqləndirmək mümkün olsun. Varlığı, məsələn, bütün dəyişikliklərdə davamlı olan, materiyaya sonsuz sayda təriflərə yol açan bir şey kimi başa düşürlər, ya da onu heç düşünmədən bir təkcə varlıq hesab edirlər. Ancaq bütün bu cür və daha konkret təriflər artıq varlığı başlanğıcında necə idisə, o cür, xalis varlıq olaraq qalmağa qoymur. Yalnız bu xalis qeyri-müəyyənliyində və onun sayəsində varlıq heçlikdir, ifadəolunmazdır; varlığın heçlikdən fərqi ancaq bir rəydir.

Şüurun vəzifəsi onu anlamaqdan ibarətdir ki, bu hər iki başlanğıc (varlıq və heçlik – A. T.) boş abstraksiyalardan başqa bir şey deyil və onların biri nə qədər boş, məzmunsuzdursa, o biri də o qədər boş və məzmunsuzdur. Varlıqda və həm də heçlikdə davamlı məna tapmaq cəhdi varlığı və heçliyi irəli hərəkət etməyə məcbur etmək və onlara həqiqi, yəni konkret məna vermək zərurətindən irəli gəlir. Bu hərəkət anlayışın məntiqi nəticəsi və sonrakı inkişafıdır. Varlıq və heçlik başlanğıcları üçün daha dərin təriflər tapan düşüncə o tərifləri təsadüfi deyil, zərurət olaraq yaradan məntiqi təfəkkürdür. Odur ki, bu təriflərin sonradan aldığı hər bir mənaya yalnız mütləqin daha dəqiq tərifi, definisiyası və daha həqiqi definisiyası kimi baxılmalıdır. Belə tərif artıq varlıq və heçlik kimi boş abstraksiyalar olmayıb onarın hər ikisinə, varlıq və heçlik momentlərinə malik tərif olacaq. Özlüyündə götürülən heçliyin ali forması azadlıq ola bilərdi, ancaq azadlıq ən yüksək intensivliyə nail olmaq üçün özünə dərinləşən inkarlıqdır, elə buna görə də mütləqdir, təsdiqdir.

Əlavə. Varlıq və heçlik öncə fərqli olmalıdırlar, yəni onların fərqi yalnız özündə mövcuddur, ancaq hələ qərarlaşmamışdır. Biz ümumiyyətlə hansısa bir fərqdən danışanda hər birinin yalnız özünə aid tərifi olan iki şeyi nəzərdə tuturuq. Lakin varlıq təriflərdən tamamilə məhrumdur, heçlik də onun kimi. Deməli, onların fərqi ötəri, tamamilə abstrakt fərq, yəni fərqsizlikdir. Bütün başqa fərqliliklərdə isə fərqlənən şeylərin hər ikisinin daxil olduğu ümumi vardır. Əgər biz, məsələn, iki fərqli növ haqqında danışırıqsa, cins onların hər ikisi üçün ümumidir. Biz habelə deyirik: təbii və ruhi mahiyyətlər vardır. Burada mahiyyət onların hər ikisinə (təbiiyə və ruhiyə – A. T.) aid olan ümumidir. Lakin varlıq və heçlik arasındakı fərqin ümumi zəmini yoxdur və elə buna görə də ona fərq demək olmaz – bu halda varlıq və heçlik, (yoxluq) təriflərinin ikisi də zəmindən məhrumdur. Əgər buna etiraz edib desələr ki, varlıq və heçlik fikirdirlər və fikir onların hər ikisi üçün ümumidir, və bu fikrə etiraz edən nəzərdən qaçırmış olar ki, varlıq ayrıca, müəyyən bir fikir olmayıb əksinə, tamamilə qeyri-müəyyən fikirdir və o səbəbdən də heçlikdən, yoxluqdan fərqlənmir. Varlığı çox vaxt mütləq zənginlik, heçliyi isə mütləq yoxsulluq kimi təsəvvür edirlər. Ancaq biz bütün dünyanı gözdən keçirərək deyiriksə: hər şey vardır – və bundan başqa heç nə demiriksə, onda biz bütün müəyənlikləri unuduruq və deməli, mütləq dolğunluq yerinə mütləq boşluğa malik oluruq. Bunu xalis varlıq kimi allahın varlığına da aid etmək olar, yəni onun haqqında yalnız "varlıq" deyərək daha heç nə deməmək bütpərəstlərin eyni dərəcədə haqlı tərifilə (allah heçlikdir, yoxluqdur) qarşılaşmış olur və bundan da o çıxır ki, insan özünü intihar yolu ilə allah olur, yəni tərifdə deyildiyi kimi yoxluğa çevrilir.

§ 88

Bilavasitə özünə bərabər olan heçlik də varlıq kimidir. Varlığın və yoxluğun həqiqəti onların ikisinin vəhdətindədir, bu vəhdət yaranışdır (təşəkkül tapmadır).

Qeyd. 1) "Varlıq və yoxluq eyni bir şeydir" müddəası təsəvvür və ya düşüncəyə o qədər paradoksal görünür ki, onlar bunu ciddi qəbul etmirlər. Gerçəkdən bu deyimdə təfəkkür öz üzərinə ən çətin iş götürür, çünki varlıq və yoxluq bir-birinin əksidir və bu əkslik bilavasitə, xalis əkslikdir, yəni burada biz elə əksliklərlə qarşılaşırıq ki, bu əksliklərin heç birində onların münasibətini bildirən tərif hələ yoxdur. Lakin öncəki paraqrafda göstərdiyimiz kimi, onlarda bu tərif vardır və bu tərif onların hər ikisində eynidir. Varlıq və yoxluğun vəhdətinin deduksiyasi analitik olduğundan həm də ümumiyyətlə fəlsəfənin bütün hərəkəti metodik, yəni zəruri hərəkət kimi artıq anlayışda olanın fərz edilməsidir. Ancaq varlıq və yoxluğun eyni olması nə qədər doğrudursa, onların fərqli olması, birinin o biri demək olmaması da bir o qədər doğrudur. Lakin buradakı fərq hələ müəyyənləşmədiyindən, varlıq və yoxluq bilavasitəliklər olduğundan onların fərqi, burada dillə ifadə edilməzdir, yalnız bir rəydir.

2) Varlığın və yoxluğun eyni olduğu fikrini gülməli etmək yaxud cürbəcür cəfəng fikirlər gətirib onları bu müddəadan irəli gələn nəticələr kimi qələmə vermək elə böyük ağıl tələb etmir. Demək olar ki, məsələn, bu müddəaya görə mənim evim, əmlakım, tənəffüs üçün hava, bu şəhər, günəş, hüquq, ruh, allah vardır və yoxdur, bunun heç bir fərqi yoxdur. Bu cür misallarda bir tərəfdən, özəl məqsədlər, şeylərin mənim üçün faydalılığı gizlədilir və sual edilir ki, bu faydalı şeyin varlığının və ya yoxluğunun mənə dəxli yoxdurmu. Doğrudan da fəlsəfə insanı sonsuz sayda sonlu məqsəd və istəklərdən qurtarıb onlara biganə edən elə bir təlim olmalıdır ki, insan o cür şeylərin varlığına və ya yoxluğuna önəm verməsin. Lakin ümumi bir məzmundan söz getdikdə – onun anlam daşıdığı və öncədən ehtimal edildiyi başqa varlıqlarla, məqsədlərlə və s. bağlantısı müəyyənləşdirilir. Müəyyən bir məzmunun varlığının yaxud yoxluğunun eyni bir şey olub olmaması məsələsi o cür ilkin şərtlərdən yaxud müqəddimələrdən asılı olaraq qoyulur. Varlıq və yoxluq arasında boş, məzmunsuz fərq yerinə, beləliklə, məzmunlu bir fərq soxuşdurulur. Digər tərəfdən də özlərinə mühüm məqsədlər, mütləq varlıqlar və ideyalar götürüb onları varlığın yaxud qeyri-varlığın tərifinə daxil edirlər. Ancaq belə konkret predmetlər, həm də mühüm və qeyri-mühüm olandan tamamilə fərqli bir şeylərdir; varlıq və yoxluq kimi kasıb abstraksiyalar (onlar yalnız başlanğıcın tərifləri olduqları üçün daha yoxsul təriflərdir) o predmetlərin təbiətinə qətiyyən adekvat deyillər; həqiqi məzmun həm bu abstraksiyaların, həm də onların(varlığın və yoxluğun)əksliyi çərçivəsindən çoxdan çıxmışdır. Ümumiyyətlə nə vaxt ki, varlıq və yoxluq abstraksiyaları yerinə gizlicə hansısa bir konkret qoyulur, onun üçün adi olan bir tale ilə qarşılaşır: onun aldığı təsəvvür və söylədiyi fikir sözü gedən predmetə aid olmur; burada isə yalnız abstrakt varlıqdan və abstrakt yoxluqdan söz gedir.

3) Deyə bilərlər ki, varlığın və yoxluğun vəhdətini anlayışda dərk etmək olmaz. Ancaq biz bu vəhdəti öncəki paraqrafda göstərmişik və bu vəhdət orada göstəriləndən başqa bir şey deyil; onun başa düşülməsi də orada söylənilənin mənimsənilməsindən ibarətdir. Ancaq başa düşməyi, adətən həqiqi anlayışdan artıq bir şey hesab edirlər: elə dəyişik, zəngin şüur, təsəvvür tələb edirlər ki, orada anlayış daha konkret bir halında, təfəkkürün öz adəti praktikasında daha çox tanış olduğu halında verilmiş olsun. Madam ki, başa düşməyin mümkünsüzlüyü bu halda yalnız abstrakt fikirləri heç bir hissi qatışıq olmadan cəmləmək və spekulyativ fikri tutmaq vərdişinin olmamasıdırsa, onda bizə fəlsəfi bilik öz xarakterinə görə adi həyatda vərdiş etdiyimiz və eləcə də başqa elmlərdə hökmran olan biliklərdən, şübhəsiz, fərqlənir deməkdən başqa bir şey qalmır. Ancaq anlamamaq varlığın və yoxluğun vəhdətini təsəvvür etməyin mümkünsüzlüyünü təsdiqdən ibarətdirsə, onda doğrudan da bu çox mənasızdır və hər bir kəsdə bu vəhdət barəsində sonsuz sayda təsəvvür vardır; belə təsəvvürlərə malik olmayan bir kimsənin olduğunu təsdiq etmək yalnız o demək olardı ki, o insan bu təsəvvürlərin hər hansı birində vəhdət anlayışını dərk edə bilmir və orada bu anlayışın nümunəsini görmür. Belə nümunəyə misal əsasən yaranış, qərarlaşmadır. Hər bir adamda yaranış haqqında təsəvvür var və bunu bir təsəvvür sayır; sonra, hər kəs qəbul edir ki, əgər bu təsəvvürü analiz etsək, əmin olarıq ki, onda varlığın tərifi, eləcə də ona tam əks olan yoxluğun tərifi vardır; sonra, bu iki tərif (varlıq və yoxluq – A. T.) eyni bir təsəvvürdə ayrılmazdır, belə ki yaranış, qərarlaşma varlığın və yoxluğun vəhdətidir. Başqa bir misal başlanğıc ola bilər. Şey başlananda yaxud başlanğıcda hələ mövcud deyil, ancaq bu başlanğıcda onun həm yoxluğu, həm də varlığı mövcuddur. Başlanğıc artıq yaranışdır. Lakin başlanğıc deyəndə biz, yaranışdan başqa sonrakı hərəkəti nəzərdə tuturuq. Əgər elmin adi gedişi ilə uyğunlaşmaq istəsək, məntiqi xalis fikri başlanğıc haqqında təsəvvürdən, deməli, başlanğıc kimi başlanğıc haqqında təsəvvürdən başlamaq və bu təsəvvürü təhlil etmək olardı; bu təhlilin nəticəsi varlıq və yoxluğu onların qırılmaz vəhdətində aşkar etməkdən ibarət olardı.

4) Ancaq hələ o da qeyd edilməlidir ki, "varlıq və yoxluq eyni bir şeydir" ifadəsi yaxud "varlıq və yoxluğun vəhdəti" də bu qəbildən olan digər vəhdətlər (subyektin və obyektin vəhdəti və i. a.) kimi haqlı etirazlar doğurur, ona görə ki, burada vəhdət düzgün olmayaraq ön plana çəkilir, fərq isə nəzərdə tutulsa da (məsələn, bu ifadədə iki fərqli şeyin – varlığın və yoxluğun vəhdəti nəzərdə tutulur) açıq-aydın deyilmir; belə görüntü yaradılır ki, bu ifadələrdə fərqdən qanunsuz sərfnəzər edilir ki, o nəzərə alınmır. Doğrudan da spekulyativ tərif bu cür fikir biçimində düzgün ifadə oluna bilməz; vəhdət mövcud və nəzərdə tutulan fərqdə eyni vaxtda dərk edilməlidir. Yaranış – varlığın və yoxluğun yaranışının həqiqi ifadəsi bax budur, belə ki, yaranış onların vəhdətidir; yaranış təkcə varlığın və yoxluğun vəhdətindən ibarət olmayıb, həm də özündə rahatsız bir vəhdətdir, özü ilə münasibət kimi yalnız hərəkətsiz olmayıb, bu vəhdətin özündəki varlığın və yoxluğun fərqliliyi sayəsində özündə özünə qarşı olan vəhdətdir. Mövcud varlıq isə əksinə, bu vəhdətdən yaxud bu vəhdət biçimində yaranışdan ibarətdir; odur ki, mövcud varlıq birtərəfli və sonludur. Əkslik burada sanki yox olmuşdur, o bu vəhdətdə yalnız özündə mövcuddur, ancaq müəyyənləşməmişdir.

5) Varlıq yoxluğa çevrilməkdən, yoxluq isə varlığa çevrilməkdən ibarətdir müddəasına, yaranış haqqındakı müddəaya qarşı "Heç nədən heç nə yaranmır" yaxud "Nə isə bir şey hansısa başqa bir şeydən yaranır" müddəası – materiyanın əbədiliyi haqqında müddəa, panteist müddəa irəli sürülür. Antik filosoflar "Nə isə bir şey hansısa başqa bir şeydən yaranır" yaxud "Heç nədən heç nə yaranmır" müddəasının əslində yaranışı aradan qaldırdığını aydın görmüşlər, çünki yaranan və onu yaradan eynidir; burada yalnız eyniyyətin abstrakt əqli deyimi vardır. Amma "Heç nədən heç nə yaranmır" və ya "Nə isə bir şey hansısa başqa bir şeydən yaranır" müddəalarının bizim zamanımızda da heç bir şərh verilmədən işlədilməsi qəribə görünməlidir, həm də çoxları başa düşmürlər ki, həmin müddəalar panteizmin özülündə durur və bilmirlər ki, antik müdriklər o müddəalardan ətraflı nəticə çıxarmışlar.

Əlavə. Yaranış, qərarlaşma birinci konkret fikirdir və deməli, birinci anlayışdır, varlıq və yoxluq isə əksinə, boş abstraksiyalardır. Əgər biz varlıq anlayışı haqqında danışırıqsa, onda bu yalnız yaranışdan ibarət ola bilər, çünki yaranış varlıq kimi boş yoxluqdan, boş yoxluq kimi isə boş varlıqdan ibarətdir. Deməli, varlıqda biz yoxluğa, yoxluqda isə varlığa malik oluruq. Lakin yoxluqda özündə olan bu varlıq yaranışdır. Yaranışın bu vəhdətində biz fərqlilikləri gözdən qaçırmamalıyıq, çünki fərqliliklərsiz biz yenə də abstrakt varlığa qayıtmış olarıq. Yaranış yalnız varlığın öz həqiqətinə uyğunluğudur.

Təfəkkürün varlığa əks olması fikri tez-tez səsləndirilir. Lakin ilk öncə soruşulmalıdır ki, varlıq dedikdə burada nəyi nəzərdə tuturlar. Əgər biz varlığı refleksiyanın müəyyən etdiyi kimi götürürüksə, onda onun haqqında yalnız deyə bilərik ki, o, bütünlüklə özü ilə eyniyyətdən və təsdiqdən ibarətdir. Əgər sonra təfəkkürü gözdən keçirsək, onda onun bütövlükdə özü ilə eyniyyətdən ibarət olduğu gözümüzdən qaça bilməz. Eyni bir tərif onların ikisinə də – varlığa və təfəkkürə məxsusdur. Ancaq varlığın və təfəkkürün bu eyniyyətini konkret götürə bilmərik, deməli biz deməməliyik ki, bir varlıq kimi daş düşünən insanın eynidir. Konkret şey abstrakt tərifdən tamam başqadır. Varlıqda isə hər hansı konkretliyin olmasından söz gedə bilməz, çünki varlıq tamamilə abstraktdır. Bu baxımdan özü özündə sonsuz konkret olan allahın varlığı haqqında məsələ də maraqsızdır.

Birinci konkret tərif kimi yaranış eyni zamanda fikrin birinci həqiqi tərifidir. Fəlsəfə tarixində məntiqi ideyanın bu pilləsinə Heraklit sistemi uyğun gəlir. Hər şey axır deyərkən Heraklit bununla yaranışı bütün varlığın əsas tərifi elan edir, eleatlar isə əksinə, yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi, tək varlığı, hərəkətsiz, dəyişməz varlığı həqiqət kimi qəbul etmişlər. Eleatların prinsipini nəzərdə tutaraq Heraklit davam edir: "Varlıq yoxluqdan başqa bir şey deyil". Bununla da o, abstrakt varlığın mənfiliyini və onun yaranışdakı öncədən müəyyənləşmiş eyniyyətinin abstrakt yoxluq qədər əsassız olduğunu söyləyir. Bununla yanaşı biz burada bir fəlsəfi sistemin başqa sistemlə təkzib olunmasının əsl nümunəsini görürük; bu təkzib təkzib olunan fəlsəfi prinsipin dialektikasının və onun ideyanın daha yüksək konkret formasının ideal momenti səviyyəsinə endirilməsini göstərir. Ancaq özündə və özü üçün götürülən yaranış da hələ yenə də son dərəcə yoxsul bir tərifdir və o özündə dərinləşməli və məzmunla dolmalıdır. Yaranışın özündə belə dərinləşməsi məsələn həyatdır. Həyat yaranış, qərarlaşmadır, ancaq onun anlayışı bununla tükənmir. Yaranış özünün daha yüksək formasında qarşımızda ruh qismində çıxış edir. Ruh da yaranışdır, ancaq boş məntiqi yaranışdan daha intensiv, daha zəngin yaranışdır. Vəhdəti, ruhu ifadə edən momentlər boş, məzmunsuz abstraksiyalar, varlıq və yoxluq olmayıb məntiqi ideya və təbiət sistemidir.

b. Mövcud varlıq

§ 89

Yaranışda yoxluqla eyniyyət kimi varlıq və varlıqla eyniyyət kimi yoxluq yalnız yox olan momentlərdir; özünün iç ziddiyyəti sayəsində yaranış hər iki momentin (varlığın və yoxluğun) aradan qalxdığı vəhdətə axır. Deməli, yaranışın sonucu mövcud varlıqdır.

Qeyd. Bu ilk misal üzərində dayanaraq biz

§ 82-də və ona qeyddə göstərdiyimizi həmişəlik xatırladırıq ki, elmin hərəkətini və inkişafını təmin edəcək ancaq bir üsul var – bu, alınan sonucların həqiqətini möhkəmləndirməkdən ibarətdir. Hansısa bir predmetdə və ya anlayışda ziddiyyət tapdıqda (heç elə bir hal yoxdur ki, biz orada ziddiyyət, yəni bir-birinə əks təriflər görə bilməyək) onu aşkar etməyə məcbur oluruq. Onu dərk etdikdə adətən belə nəticə çıxarırlar: " Deməli, bu ziddiyyət heç nədir". Belə ki, məsələn, Zenon hərəkətlə bağlı öncə göstərdi ki, hərəkət özü özünə ziddir, sonra da bundan həqiqətin mövcüd olmadığı nəticəsini çıxartdı. Yaxud başqa misal: əski filosoflar olumu və ölümü – yaranışın bu iki növünü – həqiqi olmayan təriflər saymışlar və öz baxışlıranı belə söyləmişlər: tək, yəni mütləq nə yaranmır, nə də məhv olmur. Bu dialektika beləliklə, nəticənin yalnız mənfi tərəfində dayanır və bununla birlikdə gerçək mövcud olandan, müəyyən nəticədən (yəni xalis yoxluqdan, amma özü-özündə varlığa malik yoxluqdan və yoxluğa malik varlıqdan) sərfnəzər edir. Beləliklə: 1) mövcud varlıq varlıq və yoxluğun vəhdətidir və bu vəhdətdə – mövcud varlıqda o təriflərin bilavasitəliliyi aradan qalxmışdır və deməli, onların (varlığın və yoxluğun – A. T.) münasibətində aralarında olan ziddiyyət yox olmuşdur – bu vəhdətdə varlıq və yoxluq hələ yalnız iki momentdir; 2) sonuc ziddiyyətin aradan qaldırılmasından ibarət olduğundan bu sonuc özü ilə sadə vəhdət forması, başqa sözlə, bir varlıqdır, ancaq inkara və ya müəyyənliyə malik bir varlıqdır; o, yaranışdır, öz momentlərinin birinin formasında, varlıq formasında müəyyənləşmiş yaranışdır.

Əlavə. Yaranış haqqında bizim hətta adi təsəvvürümüz onu nəzərdə tutur ki, yaranış olan yerdə nə isə bir şey alınır və deməli, yaranışın sonucu vardır. Amma burada sual doğur: necə olur ki, yaranış yalnız yaranış olaraq qalmır, həm də nə isə bir sonuca gətirib çıxarır? Bu sualın cavabı yaranışın yuxarıda qarşımıza çıxan təbiətindən doğur. Yaranışda varlıq və yoxluq vardır və onlar burada biri digərinə tam keçə və bir-birini aradan qaldıra bilir. Yaranış, beləliklə, qarşısıalınmaz bir hərəkətdən ibarət olur, ancaq yaranış bu abstrakt hərəkətdə ilişib qala bilməz, çünki varlıq və yoxluq yaranışda yox olduğundan və yaranış anlayışı da elə bu yox olmadan ibarət olduğundan yaranışın özü nə isə bir yox olandan, məsələn, öz materialını yeyərək özündə sönən oddan ibarətdir.

Ancaq bu prosesin sonucu boş heçlik olmayıb inkarla eyni olan varlıqdır və biz bu varlığı mövcud varlıq adlandırırıq və onun mənası əsasən müəyyənləşməsində aşkarlanır.

§ 90

a) Mövcud varlıq bilavasitə müyyyənliyi və ya həqiqi müəyyənliyi olan varlıqdır, yəni keyfiyyətdir. Özünün bu müəyyənliyində özü özünə dərinləşən mövcud varlıq mövcud həqiqi bir şeydir. Mövcud varlıqda inkişaf edən kateqoriyaları biz yalnız ümumi halda qeyd edirik.

Əlavə. Keyfiyyət ümumiyyətlə varlıqla eynidir, ondan sonra gözdən keçiriləcək və varlığın müəyyənliyi olan, ancaq onunla bilavasitə eyni olmayıb ona dışarı olan müəyyənlikdən (kəmiyyətdən) fərqli olaraq blilavasitə müəyyənlikdir. Hər bir şey öz keyfiyyəti sayəsində özü olur, onu itirdikdə daha özü olmur. Sonra, keyfiyyət əslində yalnız sonlu kateqoriyadır və ona görə də özünün əsl yerini ruh dünyasında deyil, təbiət səltənətində tapır. Məsələn, təbiətdə sadə maddələr deyilən maddələr (oksigen, karbon və s.) mövcud keyfiyyətlər kimi gözdən keçirilməlidir. Ruh səltənətində isə əksinə, keyfiyyət yalnız nəyəsə tabe halda qarşıya çıxır və ruhun müəyyən bir obrazı onunla tükənmir. Məsələn, psixologiyanın predmeti olan subyektiv ruhu gözdən keçirərkən, doğrudur, biz deyə bilərik ki, xarakter deyilən özəllik özünün məntiqi anlamına görə keyfiyyətdir, lakin bunu belə anlamaq lazım deyil ki, xarakter ruha tam nüfuz edərək təbiətin bəsit maddələrində olduğu kimi onunla bilavasitə eyniyyətdə olan bilavasitə müəyyənlikdir, başqa sözlə, xarakter subyektiv ruhun bilavasitə müəyyənliyi deyildir. Ruh qeyri-sərbəst, xəstə durumda olduqda keyfiyyət bir qədər daha aşkar özünü göstərir. Bu, ehtiras halında, özəlliklə də bu hal dəlilik səviyyəsinə çatdıqda baş verir. Şüur qısqanclıq, qorxu və s. ilə tam dolduqda dəlilik barəsində demək olar ki, bu şüuru keyfiyyət kimi müəyyən etmək olar.

§ 91

Həqqiqi müəyyənlik kimi keyfiyyət onda olan və ondan fərqlənən inkarla müqayisədə reallıqdır. İnkar artıq abstrakt yoxluq, heçlik olmayıb nə isə bir mövcud varlıq olub bu varlıqda yalnız formadır, özgəvarlıqdır. Bu özgəvarlıq keyfiyyətin özəl tərifi olub ondan əsasən fərqlənsə də keyfiyyət başqası-üçün-varlıqdır; mövcud varlığın genişliyi, bir nə isədir. Keyfiyyətin varlığı başqa keyfiyyətlə bu münasibətə əks olaraq özündə-varlıqdır.

Əlavə. Hər bir müəyyənliyin özülü, Spinoza demişkən, inkardır. Fikirdən məhrum olan rəy müəyyən şeylərə yalnız müsbət şeylər kimi baxır və onları varlıq forması halında qeyd edir. Lakin boş varlıqla iş bitmir, çünki o, artıq əmin olduğumuz kimi, tamamilə boş və davamsızdır. Mövcud varlığın müəyyən varlıq kimi abstrakt varlıqla burada göstərilən qarışığında nə isə bir həqiqət vardır, çünki mövcud varlıqda inkar momenti gerçəkdən yalnız gizlindir və bu inkar momenti yalnız özü-üçün-varlıqda sərbəst olur və öz haqqını əldə edir. Sonra, əgər biz mövcud varlığı həqiqi müəyyənlik kimi gözdən keçiririksə, onda biz bu mövcud varlıqda reallıq sözunun ifadə etdiyi şeyi tapırıq. Belə ki, məsələn, müəyyən bir planın yaxud niyyətin reallığından danışırlar və bu söz altında o planın və ya niyyətin artıq yalnız iç bir şey, subyektivlik olmyıb mövcud varlıq olduğu başa düşülür. Bu anlamda, həmçinin, ruhu bədənin reallığı, hüququ – azadlığın reallığı və ya ümumiyyətlə bütün Kainatı allah anlayışının reallığı adlandırmaq olar. Lakin reallıq haqqında tez-tez başqa anlamda da danışırlar, yəni reallıq dedikdə bir şeyin özünü özünün mühüm tərifinə yaxud öz anlayışına uyğun aparması başa düşülür. Məsələn, deyirlər: bu – real məşğulluqdur, yaxud bu –real insandır. Burada bilavasitə dışarı mövcud varlıqdan deyil, mövcud olan nə isə bir şeyin öz anlayışına uyğunluğundan söz gedir. Ancaq bu cür başa düşülən reallıq artıq əsasən özü-üçün-varlıq kimi tanış olacağımız ideallıqdan fərqlənmir.

§ 92

b) Müəyyənlikdən fərqli kimi, özündə-varlıq kimi qeyd olunan varlıq yalnız boş varlıq abstraksiyası olardı. Mövcud varlıqda müəyyənlik və varlıq eynidir və bununla birlikdə inkar kimi müəyyənləşmiş müəyyənlik sərhəddir, hüduddur. Odur ki, özgəvarlıq mövcud varlıqdan kənarda əhəmiyyətsiz bir şey olmayıb onun özünün bir momentidir. Müəyyən bir şey öz keyfiyyəti sayəsində birincisi, sonludur, ikincisi, dəyişkəndir, belə ki, sonluluq və dəyişkənlik onun varlığına məxsusdur.

Əlavə. İnkar mövcud varlıqda onun varlığı ilə hələ bilavasitə eynidir və bu inkarı biz sərhəd adlandırırıq. Hər hansı bir şey öz sərhəddində və onun sayəsində nədirsə odur. Deməli, sərhədə, hüduda mövcud varlığa yalnız dışarı bir şey kimi baxmaq olmaz; əksinə, sərhəd mövcud varlığı bütövlüklə əhatə edir. Sərhədin mövcud varlığın yalnız bir tərifi kimi anlaşılması keyfiyyət hüdudu ilə kəmiyyət hüdudunun qarışdırılmasından irəli gəlir. Burada hələ yalnız keyfiyyət hüdudundan söz gedir. Əgər biz, məsələn, üç morgen (9000 m2) torpaq sahəsini gözdən keçiririksə, bu onun kəmiyyət hüdududur. Ancaq bu torpaq sahəsi həm də meşə və ya göl deyil, çəmənlik ola bilər və bu torpaq sahəsinin keyfiyyət hüdududur. Əgər insan həqiqi insan kimi mövcud olmaq istəyirsə, onda o özünü məhdudlaşdırmalıdır. Sonludan həddindən artıq iyrənən kəs heç bir gerçəklik əldə edə bilməyib abstrakt aləmdə qalar və izsiz-tozsuz özünü çürüdər.

Hüduda yaxından baxaraq biz onda ziddiyyət tapırıq, deməli, o, dialektikdir, yəni: hüdud, sərhəd bir tərəfdən mövcud varlığın reallığıdır, digər tərəfdən də onun inkarıdır. Ancaq sərhəd müəyyən bir şeyin inkarı kimi ümumiyyətlə abstrakt yoxluq olmayıb həqiqi yoxluq və ya bizim "başqası" adlandırdığımız yoxluqdur. Hansısa bir şey haqqında fikir başqa bir şey haqqında fikir doğurur və biz bilirik ki, yalnız həmin şey deyil, başqası da vardır. Lakin başqası ancaq bizim tapdığımızdan ibarət deyil, belə ki, bir şeyi onun özü olmadan da düşünə bilərik, deməli, şey özündə özünün başqasıdır və onun üçün bu başqasında onun öz sərhəddi obyektivləşir. Əgər biz indi sual qoysaq ki, bir şeylə onun öz başqasının fərqi nədədir, onda onlar eyni bir şey olacaq; bu eyniyyət latın dilində aliud-aliud, yəni bir şey o birinə (bir şeyə) bərabərdir ifadəsilə göstərilir. Bir şeyə əks olan başqasının özü də nə isə bir şeydir, odur ki, biz deyirik: nə isə başqasıdır. Digər tərəfdən də yenə nə isə kimi müyyənləşdirilmiş başqasına əks olan birinci nə isə də bir başqasıdır. Biz deyəndə ki, nə isə başqasıdır, öncə təsəvvür edirik ki, özlüyündə götürülən nə isə yalnız nə isədir və "başqası" tərifi ona yalnız xalis dışarı yöndən aid edilir. Düşünürük ki, məsələn, Günəşdən başqa bir şey olan Ay Günəş olmasaydı da ola bilərdi. Ancaq əslində Ayın (nə isə kimi) öz başqası onun özündədir və bu da onun sonlu olmasıdır. Platon deyir: "Allah birinin və başqasının təbiətindən dünya qurmuşdur; allah onları birləşdirmiş və onların təbiətlərini özündə birləşdirən üçüncünü yaratmışdır".59 Bu sözlərdə ümumiyyətlə sonlunun, nə isə bir şey kimi başqasına biganəliklə qarşı durmayan, özündə özünün başqası olan, deməli, dəyişkən sonlunun təbiəti ifadə olunmuşdur. Dəyişilmədə mövcud varlığın başlanğıcdan əziyyət çəkdiyi və onu öz hüdudundan kənara çıxmağa məcbur edən iç ziddiyyəti aşkar olur. Təsəvvür üçün mövcud varlıq öncə sadə müsbət, həm də öz sərhəddi içində sakit bir şey kimi görünür. Doğrudur, biz onu da bilirik ki, bütün sonlu şeylər (mövcud varlıqlar) dəyişilirlər. Lakin mövcud varlığın bu dəyişkənliyi təsəvvür üçün yalnız reallaşması onun özündə olmayan imkan kimi görünür. Əslində isə dəyişkənlik mövcud varlıq anlayışındadır və dəyişkənlik yalnız mövcud varlığın özündə varlığının aşkar edilməsidir. Canlı ölür və özündə bu ölümün rüşeymini daşıdığı üçün ölür.

§ 93

Nə isə bir şey bir başqa şey olur, ancaq başqasının özü də bir başqası olur; deməli, o da öz sırasında bir başqası olur və bu, sonsuz davam edir.