MəNTİq elmi, Georq Vilhelm Fredrix Hegel

§ 156

[[] Ancaq bu vəhdət habelə özü üçündür, belə ki, momentlərin bir-birini bu cür əvəz etməsi səbəbin özü özünü tələb etməsidir və onun varlığı yalnız bu tələb etmədən ibarətdir. Fərqin önəmli olmaması nəinki özündə və ya bizim refleksiyamızdır (öncəki paraqraf), həm də qarşılıqlı təsirin özü o deməkdir ki, müəyyən olunmuş təriflərin hər biri yenidən aradan qaldırılır və əks tərifə çevrilir, deməli, momentlərin özündə önəmsizliyi tələb olunur. İlkinlikdə təsirin olması tələb olunur, yəni ilkinlik aradan qaldırılır; səbəbin təsiri təpgi olur və s.

Əlavə. Qarşılıqlı təsir tam inkişaf etmiş səbəbiyyət asılılığıdır və şeylərin səbəbiyyət baxımından araşdırılmasının yuxarıda göstərilən sonsuz proqres sayəsində yetərsiz olduğuna əmin olduqda refleksiya adətən bu asılılığa yönəlir. Belə ki, məsələn, tarixi araşdırmalarda, ilk öncə müəyyən bir xalqın xarakteri və adət-ənənələləri bu xalqın dövlət və onun qanunlarının səbəbi və ya bu səbəbin təsiridirmi sualı araşdırılır, sonra da bu iki faktoru – bir tərəfdən xarakter və adət-ənənələri, o biri tərəfdən isə dövlət quruluşu və onun qanunlarını – onların qarşılıqlı təsiri baxımından anlamağa çalışırlar, belə ki, səbəb səbəbiyyət baxımından həm də təsirdir, təsir isə təsir olduğu baxımından həm də səbəbdir. Təbiəti, özəlliklə ayrı-ayrı orqanları və funksiyaları bir-birilə qarşılıqlı təsir münasibətində olan canlı orqanizmlərin araşdırılması və öyrənilməsində də o üsuldan istifadə edilir. Amma qarşılıqlı təsir səbəb və təsir bağlılığının şüğhəsiz, əsas həqiqəti olsa da və anlayışın astanasında dursa da elə bu səbəbdən anlayışlı (məntiqi – A. T.) idrakdan söz getdikdə səbəb və təsir bağlılığından istifadə etməklə kifayətlənmək olmaz. Əgər məzmunun qarşılıqlı təsir baxımından araşdırılmasından irəli getmirlərsə, onda əslində anlayışdan məhrum olan baxış üsulu üzərində durmuş olurlar; o zaman biz quru faktla üzləşmiş oluruq və səbəbiyyət bağlantısından istifadə edilməsinin başlıca motivi olan vasitəli ifadə etmək tələbi yenə də yetərsiz olur. Əgər qarşılıqlı təsir bağlantısına yaxından göz yetirsək, görərik ki, onun yetərsiz olması anlayışın ekvivalenti olmaq əvəzinə özünün anlayışlarda dərk olunmasını tələb etməkdən ibarətdir. Qarşılıqlı təsir bağlantısını dərk etmək üçün isə biz, onun tərəflərini bilavasitəlik halında saxlamayıb, bundan öncəki iki paraqrafda göstərdiyimiz kimi, onları üçüncü, yüksək tərəfin, daha dəqiq deyilərsə, anlayışın momentləri kimi dərk etməliyik. Əgər biz, məsələn, sparta xalqının adət-ənənələrinə onların dövlət quruluşunun təsiri kimi və əksinə, onların dövlət quruluşuna adət-ənənələrinin təsiri kimi baxsaq, ola bilər ki, bu, dügün baxış olsun, lakin bu baxış bizi yenə də qəti təmin etmir, çünki bu baxış bizə əslində bu xalqın nə dövlət quruluşu, nə də adət-ənənələri barədə anlayış vermir. İstəyimizə yalnız bu iki tərəfin, eləcə də sparta xalqının həyatını və tarixini açan digər tərəflərin əsasında anlayışın durduğunu dərk etdikdə çatırıq.

§ 157

[[] Öz özü ilə bu xalis əvəzlənmə açılmış və ya müəyyənləşmiş zərurətdir. Zərurət bağlantısı eyniyyətdir, çünki o, gerçək sayılan, ancaq müstəqilliyi zərurət olan şeylərin eyniyyətidir. Odur ki, substansiyanın səbəbiyyət vasitəsilə hərəkəti və qarşılıqlı təsir müstəqilliyin özü ilə sonsuz inkarı münasibət sayılmasından ibarətdir; bu bağlantı ümumiyyətlə fərqin və vasitələnmənin qarşılıqlı olaraq müstəqil gerçək şeylərin ilkinliyinə çevrildiyi inkar bağlantısıdır; o özü özü ilə sonsuz bağlantıdır, çünki tərəflərin müstəqilliyi yalnız onların eyniyyəti kimi çıxış edir.

§ 158

Deməli, zərurətin bu həqiqəti azadlıqdır və substansiyanın həqiqəti olan anlayış, müstəqilliyi özünü özündən müstəqil varlıqlara itələyən və elə bu itələmə kimi özü özünün eyni olan anlayışdır; və özü özündə baş verən bu qarşılıqlı hərəkət yalnız özü olaraq qalır.

Əlavə. Zərurəti şərt sayırlar və onun bilavasitəlik formasından irəli getmədikləri üçün onu sərt adlandırmaqda haqlıdırlar. Burada biz bir halla və ümumiyyətlə bir davamlı məzmunla qarşılaşırıq və zərurət adı altında ilk öncə bir davamlı məzmuna başqa bir məzmunun basqı yaparaq onu məhv etməsi başa düşülür. Bilavasitə və ya abstrakt zərurətin sərt və təəssüf edilən olması bundan ibarətdir. Bir-birilə zəruri bağlılıqda olan və ona görə də müstəqilliklərini itirən bu iki məzmunun eyniyyəti hələ yalnız iç eyniyyətdir və zərurətə tabe olan tərəflər üçün mövcud deyil. Beləliklə, bu mərhələdəki azadlıq hələ yalnız bilavasitə nəyiksə və nəyə malikiksə, ondan imtina etməklə xilas olduğumuz abstrakt azadlıqdır. Amma gördüyümüz kimi, zərurət prosesi elədir ki, onun sayəsində öncə inadlı, sərt olan dış örtük, qlaf aradan qaldırılır və onun iç nüvəsi açılır. Onda bəlli olur ki, bir-birilə bağlı olan məzmunlar bir-biri üçün özgə olmayıb yalnız eyni bir tamın biri o biri ilə bağlılığında özü olaraq qalan və özü özü ilə birləşən momentləridir. Bu, zərurətin azadlığa dəyişilməsidir və bu azadlıq abstrakt inkarı azadlıqdan daha çox konkret və müsbət azadlıqdır. Buradan həmçinin nəticə çıxara bilərik ki, azadlığın və zərurətin bir-birini istisna etməsi barədə anlayış doğru deyil. Əlbəttə, zərurət hələ özlüyündə azadlıq deyildir, amma azadlığın ilkin şərti zərurətdir və zərurəti bərtərəfləşdirilmiş halda özünə daxil edir. Əxlaqlı insan özündə və özü üçün güc olan zərurəti öz fəaliyyətinin məzmunu sayır və bu onun azadlığına nəinki xələl gətirmir, əksinə, yalnız bunu dərk etməklə onun azadlığı məzmunsuz və yalnız imkan halında olan azadlıqdan ibarət özbaşınalıqdan fərqli olaraq gerçək və məzmunlu azadlıq olur. Cəzalandırılmış cani ona verilən cəzaya azadlığının məhdudlaşdırılması kimi baxa bilər; lakin əslində cəza caninin tabe olduğu yad güc olmayıb yalnız onun öz əməlinin təzahürüdür və bunu etiraf etdikdə o özünü azad insan kimi aparır. İnsanın ali müstəqilliyi, ümumiyyətlə özünün bütünlüklə mütləq ideya ilə müəyyənləşdiyini bilməsindən ibarətdir; belə şüuru və davranışı Spinoza amor intellektualis Dei90 adlandırır.

§ 159

Deməli, özü-özünə-refleksiyanın görüntüsü eyni zamanda müstəqil bilavasitəlik və fərqləndirilmiş gerçəkliyin bu varlığı yalnız bilavasitə özündə özünə görüntüsü olduğundan varlığın və mahiyyətin həqiqəti anlayışdır.

Qeyd. Anlayış ona özünün əsası kimi qayıdan varlığın və mahiyyətin həqiqəti olduğundan o, özünün əsası olan varlıqdan inkişaf etmişdir. Bu irəliləmə hərəkətinin birinci tərəfinə varlığın özündə özünə dərinləşməsi kimi baxmaq olar, bu irəliləmə hərəkətində həm də onun iç üzü açılır; bu hərəkətin ikinci tərəfinə isə az mükəmməldən daha mükəmməl olanın törənməsi kimi baxmaq olar. Bu cür inkişafın yalnız sonuncu tərəfi kimi baxılması fəlsəfəyə irad tutulur. Az mükəmməllik və daha mükəmməllik haqqında dayaz fikirlərin burada daha müyyən anlamı özü ilə bilavasitə vəhdət kimi varlığın özü ilə sərbəst vasitələnmə kimi anlayışdan fərqlənməsindən ibarətdir. Varlıq özünü anlayışın momenti kimi açdığından anlayış varlığın həqiqəti olur. Özü-özünə-refleksiya və vasitələnmənin aradan qaldırılması kimi anlayış bilavasitənin şərti – özü özünə qayıdışla eyni olan şərtdir, bu eyniyyət isə azadlığı və anlayışı oluşdurur. Odur ki, əgər anlayışın bu momentini qeyri-mükəmməl adlandırırlarsa, onda anlayış, mükəmməl, şübhəsiz ki, qeyri-mükəmməldən inkişaf edir, çünki mükəmməl olan önəmli dərəcədə özünün bu şərtinin aradan qaldırılmasından ibarətdir. Lakin anlayış eyni zamanda özünü nəzərdə tutaraq bu şərti yaradır.

Anlayış gerçəkliyə malik və gerçəkliyi həm də özündə özü ilə azad görüntüdən ibarət sadə bilavasitəlik kimi varlığa qayıdan mahiyyət kimi müəyyən edildi. Deməli, varlığın anlayışı var və bu anlayış varlığın özünün özü ilə sadə bağlantısı və ya özünün özü ilə vəhdətinin bilavasitəliyidir. Varlıq o qədər yoxsul tərifdir ki, onu anlayışda ən kiçik tərif kimi göstərə bilərik.

Zərurətdən azadlığa və ya gerçəklikdən anlayışa keçid olduqca çətindir, çünki biz müstəqil gerçəkliyi onun özünün başqa müstəqil gersçəkliyinə keçidi və eyniyyətində bütün substansiallığa malik gerçəklik kimi düşünməliyik; beləliklə, anlayışın özünü də anlamaq çox çətindir, çünki anlayışın özü bu eyniyyətdir. Ancaq gerçək substansiya – özünün özü-üçün-varlığında öz aləminə heç nəyin nüfuz etməsinə yol vermək istəməyən səbəb – artıq müəyyənliyə keçmək zərurətinə (yaxud taleyə) tabedir və bu keçid daha da çətindir. Zərurət təfəkkürü isə əksinə, daha çox bu çətinliyin həll olunmasıdır, çünki o başqasında özünün özü ilə uyğunluğudur; təfəkkür abstraksiyaya qaçışdan ibarət azadlıq olmayıb, gerçək olanın zərurətin hökmünə bağlı olan başqa gerçəklikdə başqa varlığa deyil, öz varlığına və müəyyənliyinə malik olan azadlıqdır. Özü üçün mövcud azadlıq kimi bu azadlıq "mən" adlanır; öz totallığına qədər inkişaf etmiş azad ruh adlanır; sevgi hissi adlanır; zövq kimi – xoşbəxtlik adlanır. Spinozanın substansiyaya baxışının böyüklüyü substansiyanın yalnız özündə özü-üçün sonlu varlıqdan azad olmasından, anlayışın isə özü üçün zərurət gücündən və gerçək azadlıq olmasından ibarətdir.

Əlavə. Əgər anlayışı, bizim durada etdiyimiz kimi, varlığın və mahiyyətin həqiqəti adlandırırlarsa, onda sual yaranır ki, nə üçün biz anlayışdan başlamadıq. Bu sualın cavabı budur ki, söz düşünən idrakdan getdikdə həqiqətdən başlamaq olmaz, çünki başlanğıc qismində həqiqət yalnız inandırmaya əsaslanır, fikri həqiqət isə özünü təfəkkürlə sübut etməlidir. Əgər biz məntiqin başlanğıcında anlayışı qoysaydıq (bu məzmunca tamamilə düzgün olsa da), onu varlığın və mahiyyətin vəhdəti kimi müəyyən etmiş olardıq, onda sual yaranardı ki, varlıq və mahiyyət adları altında nəyi düşünmək lazımdır və varlıq və mahiyyət anlayışda necə vəhdətdə olurlar. Deməli, o zaman belə çıxardı ki, biz mahiyyətcə deyil, yalnız ada görə anlayışdan başlamışıq. Həqiqi başlanğıc varlıq ola bilərdi və biz də varlıqdan başladıq, ancaq fərq bundadır ki, həm varlığın, həm də mahiyyətn təriflərini bilavasitə təsəvvürdən götürmək əvəzinə biz, varlığı və mahiyyəti onların dialektik inkişafında gözdən keçirdik və anlayışın vəhdətinə keçmək üçün onları özlərinin özlərini aradan qaldırmasında dərk etdik.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

ANLAYIŞ HAQQINDA TƏLİM

§ 160

Anlayış özü üçün mövcud olan substansial güc kimi azaddır və momentlərindən hər biri anlayışı təmsil edən bir tam kimi onunla ayrılmaz vəhdətdə olan totallıqdır; beləliklə, anlayış özünün özü ilə eyniyyətində özündə-və-özü-üçün-müəyyəndir.

Əlavə. Anlayış baxışı ümumiyyətlə mütləq idealizm baxışıdır və fəlsəfədə şüurun özünün bilavasitəliyində mövcud və müstəqil saydığı bütün digər şeylər yalnız ideal momentlər kimi dərk edildiyindən fəlsəfə anlayışlar vasitəsilə gerçəkləşən idrakdır. Abstrakt məntiqdə anlayış adətən təfəkkürün ancaq sadə forması kimi və daha dəqiq deyilərsə, ümumi təsəvvür kimi öyrənilir; anlayışın bu asılı (untergeordnete) başa düşülməsinə duyğu və ürəkdən gələn və tez-tez təkrar olunan bu fikir aiddir ki, guya anlayış cansızdır, məzmunsuzdur və abstraktdır. Əslində isə hər şey əksinədir: anlayış hər bir həyatın prinsipidir, deməli, bütünlüklə konkretdir. Bu indiyədək edilmiş bütün məntiqi hərəkətdən doğan sonucdur və ona görə də burada sübuta ehtiyac yoxdur. Guya yalnız formal olan anlayışa qarşı irəli sürülən forma və məzmunun əksliyinə gəlincə isə, refleksiyanın üzərində möhkəm durduğu bu əksliyi bütün başqa əksliklərlə birlikdə, biz, dialektikcəsinə (yəni əksliyin özü ilə) aradan qaldırılmış əksliklər kimi artıq arxada buraxmışıq və anlayışda təfəkkürün bütün öncəki tərifləri bərtərəfləşmişdir. Əlbəttə, anlayışa forma kimi, ancaq hər cür məzmunun bütövlüyünü özünə daxil edən və bununla birlikdə onun qaynağı olan sonsuz, yaradıcı forma kimi baxmaq lazımdır. Əgər konkret adı altında yalnız hissi konkret və ümumiyyətlə bilavasitə qavranılan başa düşülərsə, onda anlayışı abstrakt da adlandırmaq olar; anlayışa əllə toxunmaq olmaz və söz anlayışdan getdikdə, biz görməni və eşitməni kənara qoymalıyıq. Lakin, yuxarıda qeyd edildiyi kimi, anlayış həm də bütünlüklə konkret olduğundan burada varlıq və mahiyyət vəhdətdədir və deməli, varlıq və mahiyyət sferalarının bütün zənginliyi anlayışdadır.

Əgər, az öncə qeyd etdiyimiz kimi, məntiqi ideyanın ayrı-ayrı pillələri mütləqin tərifləri, definisiyaları ardıcıllığı kimi araşdırılarsa, onda mütləqin burada verdiyimiz tərifi belə səslənər: mütləq anlayışdır. Əlbəttə, bu zaman anlayışı bizim subyektiv təfəkkürümüzün yalnız özündə məzmunsuz forması kimi anlayan abstrakt mətiqdən fərqli olan yüksək anlamda başa düşülməlidir. Başqa bir sual da qoymaq olar: əgər spekulyativ (dialektik – A. T.) məntiqdə anlayış adətən bu deyimlə bağlanan anlamdan fərqlənən tamamilə başqa bir anlam daşıyırsa, onda nə üçün burada biz onu tamamilə başqa bir anlayış adlandırıb anlaşılmazlıq və dolaşıqlıq üçün əsas veririk? Belə suala cavab verərdik ki, formal məntiq anlayışı ilə spekulyativ məntiq anlayışı arasında məsafə nə qədər böyük olsa da yaxından baxdıqda görünür ki, "anlayış" termininə verilən dərin anlam, məna ilk baxışda göründüyü kimi onun adi mənada işlədilməsinə o qədər də yad deyil. Hansısa bir məzmunun (məsələn, mülkiyyətin hüquqi təriflərinin) mülkiyyət anlayışından hasil edilməsindən, eləcə də əksinə – bu məzmunun anlayışa bərabər tutulmasından danışılır. Ancaq bununla etiraf edirlər ki, anlayış nəinki özündə məzmunsuz forma deyil, belə ki, bir tərəfdən bu cür formadan heç nə hasil etmək olmaz, digər tərəfdən, bu məzmunu boş anlayış formasına bərabər tutmaqla ancaq məzmunun özünü müəyyənlikdən məhpum etmək olar və o dərk olunmaz.

§ 161

Anlayışın irəliləmə hərəkəti daha nə keçid, nə də başqasında görüntü olmayıb inkişafdır, belə ki, fərqləndirilən eyni zamanda bilavasitə başqası ilə və tamla eyniyyət kimi düşünülmüş və müəyyənlik anlayışın tamlığının azad varlığı sayılmışdır.

Əlavə. Varlıq sferasında başqasına keçid dialektik prosesdir, başqasında görüntü isə mahiyyət sferasında dialektik keçiddir. Anlayışın hərəkəti isə əksinə, yalnız artıq özündə olanın müəyyənləşməsi vasitəsilə inkişafdır.

Anlayışın pillələrinə təbiətdə üzvi həyat uyğun gəlir. Belə ki, məsələn, bitki öz rüşeymindən inkişaf edir. Rüşeymdə bitki artıq tam halda vardır, ancaq bu tamlıq ideal haldadır və biz onun inkişafını elə başa düşməməliyik ki, bitkinin ayrı-ayrı hissələri – kökü,gövdəsi, yarpaqları və i. a. – guya artıq rüşeymdə real, ancaq çox kiçildilmiş halda mövcuddur. Bu hipotezun qüsuru ondan ibarətdir ki, yalnız ideal halda olana mövcudluq kimi baxılır. Bu hipotezdə düzgün olan isə odur ki, anlayış öz prosesində özü olaraq qalır və odur ki, onun vasitəsilə heç bir yeni məzmun düşünülmür, ancaq formanın dəyişilməsi baş verir. Anlayışın özünü öz prosesində özünün inkişafı kimi göstərən bu təbiəti hətta insanda anadangəlmə ideyalar haqda təsəvvürdə, yaxud biliyin əldə olunmasına xatırlama kimi Platondan gələn baxışda da nəzərdə tutulur. Amma elə başa düşmək olmaz ki, guya şüurun təlim nəticəsində inkişaf etmiş məzmunu təlimdən öncə artıq şüurun özündə inkişaf etmiş və müəyyən formada mövcud idi. Anlayışın hərəkətinə biz, yalnız oyun kimi baxmalıyıq, yəni bu hərəkətdə nəzərdə tutulan başqasına əslində başqası kimi baxılmamalıdır. Xristianlıq təlimində anlayışın bu hərəkəti belə ifadə olunmuşdur: allah nəinki ona qarşı duran dünyanı yaratdı, həm də mövcudluqdan yaratdığı oğlunda özü olaraq qaldı.

§ 162

Anlayış haqqında təlim: 1) subyektiv və ya formal anlayış haqqında təlimə; 2) bilavasitəliyə aid müəyyənləşmiş anlayış haqqında və ya obyektivlik haqqında təlimə; 3) ideya haqqında, subyekt-obyekt, anlayış və obyektivliyin vəhdəti haqqında, mütləq həqiqət haqqında təlimə ayrılır.

Qeyd. Adi məntiqə burada (Məntiq elmi əsərində – A. T.) bütün məntiqin üçüncü hissəsini təşkil edən predmetlərdən başqa yuxarıda gözdən keçirilmiş təfəkkür qanunları deyilən qanunlar da daxildir; tətbiqi məntiqdə isə hələ nə isə saxlanılır. Lakin onu psixoloji, metafizik və hətta empirik materialla əlaqələndirirlər, çünki təfəkkürün bu formaları özlüyündə yetərli deyil; ancaq bu materialın daxil edilməsi ilə məntiq elmi öz yönümünü itirdi. Hər halda məntiqin xüsusi sahələrinə daxil olan təfəkkür formaları isə məntiqi, rasional təfəkkürün deyil, yalnız hissi təfəkkürün tərifləri kimi gözdən keçirilir.

Yuxarıda göstərilən məntiqi təriflər, varlığın və mahiyyətin tərifləri təkcə fikir tərifləri deyil; bu təriflərdə dialektik moment vardır və bu moment onların bir-birinə keçidlərindən ibarətdir; bu dialektik momentdə, keçiddə və özlərinin özlərinə qayıdışında, totallığında bu təriflər anlayışlar kimi aşkar olunurlar. Lakin o anlayışlardan (

§ 84 və 112-də gözdən keçirilən anlayışlar) hər biri o birinin keçdiyi başqası olduğundan və ya biri o birindəki görüntüsü (scheint) ilə işıqlandığından yalnız müəyyən anlayışlar, özündə anlayışlar, yaxud bizim üçün anlayışlardır (özündə və bizim üçün eyni məna daşıyır), deməli, nisbi, xüsusi kimi müəyyənləşmiş anlayışlardır, onların üçüncüsü hələ təkcə və ya subyekt kimi dürüstləşməmişdir, tərifin öz əksliyi ilə eyniyyəti, azadlığı müəyyənləşməmişdir, çünki bu tərif ümumi deyildir. Anlayışlar adı altında adətən hissi idrakın təriflərini və ya yalnız ümumi təsəvvürləri başa düşürlər; onlar ümumiyyətlə sonlu təriflərdir (

§ 62).

Anlayışın məntiqini adətən yalnız formal elm kimi başa düşürlər, yəni düşünürlər ki, bu məntiq anlayışın, mühakimənin və ya əqli nəticənin yalnız forması ilə maraqlanır və qətiyyən həqiqətlə maraqlanmır; yaxud başqa sözlə, hesab edilir ki, həqiqət məsələsi istisnasız olaraq yalnız məzmundan asılıdır. Əgər ənlayışın məntiqi formaları gerçəkdən cansız, hərəkətsiz, təsəvvürlərin və ya fikirlərin onlara biganə futliyarı olsaydı, onda bu formaları bilmək həqiqət üçün tamamilə lazımsız bir iş olardı və onlarsız da keçinmək mümkün olardı. Ancaq əslində anlayışın formaları gerçək, həqiqi olanın canlı ruhudur, gerçək olanda isə həqiqət yalnız bu formalara görə, bu formalar vasitəsilə və bu formalarda olan həqiqətdir. Lakin özlüyündə götürülən bu formaların həqiqiliyi, eləcə də onların zəruri bağlantıları indiyədək heç bir zaman araşdırılmamış və tədqiqat predmeti olmamışdır.

A

SUBYEKTİV ANLAYIŞ

a. Anlayış necə varsa

§ 163

Anlayışın aşağıdakı momentləri var: 1) öz müəyyənliyində özünün özü ilə azad bərabərliyi kimi ümumilik momenti, 2) üuminin tutqunlaşmadan özünə bərabər qaldığı xüsusilik, müəyyənlik momenti, 3) ümumilik və xüsusilik müəyyənliklərinin özünün-özünə-refleksiyası, özündə-və-özü-üçün-müəyyən və habelə özü ilə eyniyyət və ya ümumi olan özü ilə mənfi vəhdət kimi təkcəlik momenti.

Qeyd. Təkcə və gerçək olan eynidir, ancaq təkcə anlayışdan doğmuşdur və deməli, ümumi kimi o özü ilə mənfi eyniyyət kimi qərarlaşdırılmışdır. Gerçək olan başlanğıcda yalnız özündə və ya bilavasitə mahiyyət və mövcudluğun vəhdəti olduğu üçün hərəkət edə bilər. Təkcə anlayış isə, şübhəsiz, hərəkətlidir və o, bir başqa şeyi törədən səbəbin hərəkətinə və ya təsirinə oxşar hərəkət etmir; anlayışın təkcəliyi özü özünü yaradır. Amma təkcəliyi yalnız bilavasitə təkcəlik anlamında, yəni təkcə şeylər və ya təkcə insanlar anlamında götürmək lazım deyil; təkcənin bu müəyyənliyi ilk olaraq yalnız mühakimədə yaranır. Anlayışın hər bir momentinin özü bütöv bir anlayışdır (

§ 160), amma təkcə subyekt totallıq kimi müəyyənləşmiş anlayışdır.

1-ci əlavə. Anlayışdan söz açdıqda adətən bizim zehnimizdə yalnız abstrakt ümumilik canlanır və odur ki, anlayışı adətən ümumi təsəvvür kimi müəyyən edirlər. Buna uyğun olaraq çiçək, bitki, heyvan və i. a. anlayışlarından danışırlar və hesab edirlər ki, bu anlayışlar müxtəlif çiçəkləri, bitkiləri, heyvanları və i. a. bir-birindən fərqləndirən xüsusinin tamam alınması və onlarda olan ümuminin saxlanması ilə yaranmışlar. Göründüyü kimi, bu yaranmada belə anlayışlar quru və məzmunsuz anlayışlar, boş sxemlər və ya kölgələr adlandırılır. Bu, anlayışın empirik üsulla izahından başqa bir şey deyildir. Amma ümumi anlayış təkcə empirik müstəqilliyə malik olan xüsusinin qarşı durduğu ümumi deyildir; əksinə, ümumi anlayış özü-özünü xüsusiləşdirən (spesifikləşdirən) və tam aydınlığı ilə özünün başqasında özü olaraq qalan ümumidir. Həqiqi ümuminin, universalın quru, məzmunsuz ümumi ilə qarışdırılmaması həm idrak, həm də praktiki fəaliyyət üçün olduqca önəmlidir. Adətən hissilik nəzərindən təfəkkürə, özəlliklə də fəlsəfi təfəkkürə qarşı irəli sürülən bütün iradlar, eləcə də guya çox uzağa gedən91 iəfəkkürün yaratdığı təhlükə barəsində tez-tez təkrarlanan fikir məzmunsuz ümumi ilə həqiqi ümuminin, ən ümuminin qarışdırılmasından irəli gəlir. Həqiqi və geniş anlamda ən ümuminin insanların şüuruna girməsi, kök atması üçün minillər lazım gəlmiş və ən ümumi yalnız xristianlığın sayəsində tam qəbul olunmuş fikirdir. Bir çox yöndən yüksək savadlı olan əski yunanlar nə allahı onun ən ümumiliyində, nə də insanı dərk etməmişlər. Yunanların allahı yalnız ruhun özəl qüvvəsi, ən ümumi allah isə xalqın allahı idi və yunanlar üçün gizli, dərk edilməmiş allah idi. Ona görə də yunanlar üçün onların özləri ilə barbarlar arasında mütləq ayrılıq qoyulurdu və insan özünün sonsuz dəyəri və sonsuz hüququ ilə qəbul olunmamışdı. Sual olunur, nəyin əsasında çağdaş Avrpada köləlik yox olmuşdur və bu hadisənin izah olunması üçün cürbəcür şəraitlər əsas gətirilir. Xristian Avropasında kölələrin olmamasının həqiqi əsasını xristianlıq prinsipində axtarmaq lazımdır. Xristian dini mütləq azadlıq dinidir və yalnız xristianlar üçün insan özünün sonsuzluğu və ən ümumiliyində anlam daşıyır. Kölə üçün çatışmayan onun şəxsiyyət kimi qəbul edilməməsidir; şəxsiyyət prinsipi isə ən ümumilikdir. Ağa köləyə şəxsiyyət kimi yox, mənliyi olmayan əşya kimi baxır, kölə "mən" sayılmır, onun "mən"i ağasıdır.

Yalnız ümumi və həqiqi ən ümumi arasında bizim göstərdiyimiz fərqin gözəl nümunəsini Russonun tanınmış "İctimai müqavilə" əsərində tapırıq. Orada deyilir ki, dövlət qanunlarının qaynağı ən ümumi iradə (volonte generale) olmalıdır, ancaq elə bu səbəbdən bu qanunların hamının iradəsindən ibarət olması vacib deyil. Amma Russo, əgər ardıcıl olaraq bizim göstərdiyimiz o fərqi nəzərdə saxlasaydı, dövlət nəzəriyyəsinə daha əsaslı xidmət etmiş olardı. Ən ümumi iradə iradə anlayışıdır və əsası bu anlayışda olan qanunlar iradənin xüsusi tərifləridir.

2-ci əlavə. Anlayışın yaranmasının adətən empirik tərifdə verilən işahı ilə bağlı onu da qeyd etmək lazımdır ki, anlayışı biz yaratmırıq və anlayışa yaranan bir şey kimi baxılmamalıdır. Anlayış, hər halda ancaq varlıq və ya bilavasitəlik deyildir, ona vasitəlilik də daxildir; vasitəlilik onun özündədir və anlayış özü ilə və özü özünü vasitələndirmədir. Yanlış düşünürlər ki, öncə predmetlər bizim təsəvvürlərimizin məzmununu yaradır və ancaq bundan sonra predmetlərdəki ümumini abstraktlaşdırmaq və birləşdirməklə onların anlayışını yaradan subyektiv fəaliyyətimiz prosesə qoşulur. Əksinə, anlayış həqiqi birincidir və şeylər fəaliyyət sayəsində onlara məxsus olan və onlarda aşkar edilən anlayışlardır. Biz bunu, allah dünyanı heç nədən yaratdı deməklə və ya dünya və sonlu şeylər ilahi düşüncənin bütövlüyündən və ilahi niyyətdən törəndi ifadəsilə dini şüurumuzda qeyd edirik. Daha doğrusu, bununla qəbul etmiş oluruq ki, anlayış özünün reallaşması üçün ondan kənarda olan materiala ehtiyacı olmayan sonsuz forma və ya azad yaradıcı fəaliyyətdir.

§ 164

Anlayış bütövlükdə konkretdir, çünki onun təkcəlikdən ibarət özündə və özü üçün müəyyənlik kimi özü ilə mənfi vəhdəti özünün özü ilə bağlantısını, ümumiliyini təşkil edir. Odur ki, anlayışın yuxarıda göstərdiyimiz momentləri bir-birindən ayrı deyildir. Reflektiv təriflərin hər biri özlüyündə, əks təriflərdən ayrılıqda başa düşülməli və məna daşımalıdır; ancaq anlayışda o momentlər eyniyyətdə olduğundan onların hər biri başqalarından və başqaları ilə birlikdə başa düşülə bilər.

Qeyd. Abstrakt, bir-birindən ayrılıqda götürülən ümumilik, xüsusilik və təkcəlik eyniyyət, fərq və əsas kimidir. Lakin ümumi müstəsna olaraq o anlamda özü ilə eyniyyətdir ki, o eyni zamanda özündə xüsusini və təkcəni birləşdirir. Sonra, xüsusi fərqləndirilmiş və ya müəyyənlikdir, ancaq o anlamda müəyyənlikdir ki, özlüyündə o, ümumidir və təkcə kimidir. Eynilə də təkcə subyekt, cinsə və növə malik olan əsas anlamında təkcədir, substansiyadır. Anlayışın aydınlığı onun fərqli momentlərinin qərarlaşmış ayrılmazlığıdır (

§ 160), bu, heç bir fərqlə pozulmayan, tutqunlaşmayan, daim şəffaf aydınlıqdır.

Anlayışın abstrakt olduğunu təsdiq etmək sadə bir şeydir. Bu, qismən doğrudur ona görə ki, onun stixiyası, mühiti empirik-konkret hissi aləm deyil, ümumiyyətlə təfəkkürdür; ondan başqa anlayışın abstrakt olması barədə deyim ona görə doğrudur ki, anlayış hələ ideya deyildir. Bu ölçüdən subyektiv anlayış hələ formaldır; lakin o heç də öz məzmunundan əlavə başqa məzmuna malik olması anlamında formal deyildir. Subyektiv anlayış mütləq forma olmaqla hər cür müəyyənliyə malikdir, ancaq bu müəyyənlik onun həqiqiliyindədir. Odur ki, abstrakt olan anlayış konkretdir və məhz bütünlüklə konkret olan anlayış subyektdir. Mütləq konkret ruhdur (

§ 159-un qeydinə bax), anlayışdır, çünki o özünü özünün obyektivlyindən fərqləndirən, lakin buna baxmayaraq onun obyektivliyi olaraq qalan anlayış kimi mövcuddur. Hər bir başqa konkret nə qədər zəngin olur olsun, bu dərəcədə içdən özü ilə eyniyyətdə deyil və ona görə də bu dərəcədə özündə konkret deyil, hər bir daha az konkret olan, adətən konkret adı altında başa düşülən bir-biri ilə dışarı bağlılıqda olan müxtəliflikdir. Anlayışlar və hətta müəyyən adlandırılan anlayışlar (məsələn, insan, ev, heyvan və i. a.) sadə təriflər və abstrakt təsəvvürlərdir, anlayışdan yalnız ümumilik momentini mənimsəmiş və xüsusi və təkcə momentləri atmış abstraksiyalardır; beləliklə, o abstraksiyalar xüsusi və təkcə momentlər yönündə inkişaf etmirlər və deməli, anlayışdan abstraktlaşdırılırlar.

§ 165

Təkcəlik anlayışın özündə özünün mənfi refleksiyası olduğundan və ona görə də hər şeydən öncə anlayışın birinci inkar kimi azad fərqləndirməsi olduğundan təkcəlik momenti birinci dəfə anlayışın momentlərini fərqlər kimi götürür; bununla da anlayışın müəyyənliyi, amma xüsusilik kimi müəyyənliyi nəzərdə tutulmuş olur, yəni nəzərdə tutulur ki, ayrı-ayrı momentlər birincisi, bir-birinə münasibətdə yalnız anlayışın momentlərinin müəyyənliyinə malikdirlər, ikincisi, habelə onlar eyniyyətdədirlər: biri o birinin başqasıdır; anlayışın nəzərdə tutulan bu xüsusiyyəti mühakimədir.

Qeyd. Anlayışların aydın, dəqiq və adekvat anlayışlara adi bölgüsü anlayış haqqında təlimə yox, psixologiyaya məxsusdur, çünki o aydın və dəqiq anlayışlar adı altında təsəvvürləri nəzərdə tutur; lakin aydın təsəvvürlər dedikdə psixologiyada abstrakt, bəsit təsəvvürləri, dəqiq təsəvvürlər adı altında isə hansısa bir əlamətin, yəni subyektiv idrakı göstərməyə xidmət edən hansısa bir müəyyənliyin ayrıldığı təsəvvür düşünülür. Məntiqin dış xarakteri və tənəzzülünün çox sevilən əlamət kateqoriyası qədər başqa bir parlaq əlaməti ola bilməz. Adekvat deyilən anlayış həqiqi anlayışa və hətta ideyaya daha çox işarət edir, amma o da yenə anlayışın, eləcə də təsəvvürün öz obyektinə – şeylərin dış əlamətlərinə formal uyğunluğundan başqa bir şey ifadə etmir. Anlayışların subordinasiya və koordinasiya92 edilmiş deyilən anlayışlara bölgüsünün əsasında aralarında qarşılıqlı bağlılıq və nisbət olan ümuminin və xüsusinin fərqləndirilməsindən məhrum anlayış durur. Sonra, anlayışların kontrar və kontradiktor,93 təsdiq və inkar və i. a. anlayışlarına bölgüsü artıq gözdən keçirdiyimiz və anlayışın müəyyənliyi ilə heç bir ilişiyi olmayan varlıq və mahiyyət sferasına məxsus fikir müəyyənliklərinin təsadüfi yığımından başqa bir şey deyil. Anlayışın – ümumi, xüsusi və təkcə anlayışlarına bölgüsü də yenə onun xarici refleksiya ilə zorla bir-birindən kənarda saxlanılan yalnız növləridir. Anlayışın içdən (immanent) fərqləndirilməsi və tərifləndirilməsi mühakimədə baş verir, çünki mühakimə prosesi anlayışa tərif verilməsi prosesidir.

b. Mühakimə

§ 166

Mühakimə özü üçün mövcud və habelə bir-birilə deyil, özü ilə eyniyyətdə olan momentlərinin bir-birilə ilişiklərini (əlaqələrini) fərqləndirmək özəlliyinə malik olan anlayışdır.94

Qeyd. Mühakimə dedikdə adətən subyekt və predikat müstəqil qütblükləri düşünülür; düşünürlər ki, subyekt əşya və ya müstəqil tərifdir, predikat da həmçinin, bu subyektdən kənarda (məsələn, mənim başımda) olan ümumi tərifdir və mən sonradan predikatı subyektə birəşdirən mühakimə yaradıram. Lakin predikatın varlığı subyekti göstərdiyindən subyektin predikatın altına subyektiv salınması yenidən aradan qaldırılır və mühakimə predmetin öz tərifi kimi götürülür. Sözün etimoloji anlamında mühakimə (Urteil) sözünün bizim dilimizdə (alman dilində – A. T.) anlamı dərindir və fərqləndirilərək birinci bölgünü yaradan anlayışın ilkin vəhdətini ifdə edir, bununla da həqiqətən mühakimə olur.

Abstrakt mühakimə "Təkcə ümumidir" cümləsində ifadə olunur. Başlanğıcda, anlayışın momentləri bilavasitə müəyyənlikləri və ya abstraksiyası halında götürüldükdə bu təriflər (təkcə və ümumi) bir-birinə subyekt və predikat münasibətində olan təriflərdir (mühakimənin sonrakı tərifləri "Xüsusi ümumidir" və "Təkcə xüsusidir" cümlələrindən ibarət olacaq). Hər mühakimədə "Təkcə ümumidir" və ya daha aydın desək, "Subyekt predikatdır" (məsələn, "Allah mütləq ruhdur") müddəasının ifadə olunduğu faktının göstərildiyini məntiqdə tapa bilməməyimiz təəccüblüdür. Əlbəttə, təkcə və ümumi, subyekt və predikat – tərifləri fərqlidir, ancaq mühakimənin bu tərifləri eyni təriflər kimi ifadə etməsi ümumi faktını aradan qaldırmır.

"Dır" bağlayıcısı anlayışın təbiətindən irəli gəlir və anlayışın dışarılaşmasında (Eutauberunq) onun özü ilə eyniyyətdə qaldığını göstərir; anlayışın momentləri kimi təkcə və ümumi bir-birindən ayrı olmayan müəyyənliklərdir. Əvvəlki təriflər də qarşılıqlı olaraq bir-birilə bağlıdır, lakin onların bu bağlılığı, bir-birilə ilişikliyi varlıq (Sein) olmayıb, eyniyyət bağlantısı və ya ümumilik olmayıb yalnız birinin o birinə malik olmasıdır (Haben). Ona görə də anlayışın həqiqi xüsusiliyi ilə ilk dəfə mühakimədə qarşılaşırıq, çünki mühakimə anlayışın müəyyənliyi və ya fərqləndirilməsidir, həm də anlayışın ümumiliyinin saxlandığı müəyyənlikdir.

Əlavə. Mühakimə adətən anlayışların və həm də müxtəlif anlayışların birləşməsi kimi başa düşülür. Bu anlamada doğru olan odur ki, anlayış, şübhəsiz ki, mühakimənin ilkin şərtidir və mühakimədə fərqlilik formasında çıxış edir. burada müxtəlif anlayışlardan danışmaq düzgün deyil, çünki anlayış konkret olsa da o, bir anlayışdır və onun momentlərinə ayrı-ayrı və ya müxtəlif növlər kimi baxmaq olmaz; eləcə də mühakimənin tərəflərinin bağlılığından danışmaq da yanlışdır, ona görə ki, bağlantıdan danışdıqda düşünürlər ki, bir-birilə bağlı olan tərəflər bu bağlantıdan kənarda da mövcuddurlar. Bu anlamanın dış xarakteri aydın şəkildə habelə ondan görünür ki, mühakimə haqqında danışdıqda deyirlər ki, mühakimə subyektə predikat aid edilməsi sayəsində alınır. Belə çıxır ki, subyekt özü üçün, predikatdan kənarda, predikat isə bizim başımızda mövcuddur. Lakin "dır" bağlayıcısı artıq bu təsəvvürə ziddir. Biz "bu çiçək qırmızıdır" və ya "bu şəkil gözəldir" dedikdə təsdiq edirik ki, çiçəyin qırmızı, şəklin gözəl olmasını biz kənardan məcbur etməmişik, bunlar o predmetlərin öz tərifləridir. Mühakimənin formal məntiqi anlamının başqa bir yetərsizliyi ondan ibarətdir ki, bu məntiqə görə mühakimə nə isə təsadüfidir və burada anlayışdan mühakiməyə keçid sübut edilmir. Lakin empirik idrakın hesab etdiyi kimi, anlayış özündə hərəkətsiz, prosesdən kənarda qalmır, əksinə, sonsuz forma kimi anlayış bütünlüklə hərəkətlidir, hər bir yaşarılığın, həyatiliyin düyün nöqtəsi, qaynağıdır (punctum saliens – lat.), deməli, özünü özündən fərqləndirir. Anlayışın öz fəaliyyəti ilə onun öz momentlərinə ayrılması və onların fərqləndirilməsi mühakimədir və ona görə də mühakimə anlayışın xüsusiləşməsi kimi başa düşülməlidir. Doğrudur, anlayış artıq özündə xüsusidir, amma anlayışda xüsusi hələ müəyyənləşməmiş və ümumi ilə şəffaf vəhdətdədir. Belə ki, məsələn, bitki rüşeymində az öncə (

§ 160, əlavədə) qeyd etdiyimiz kimi, artıq kökün, budaqların, yarpaqların və i. a. xüsusiliyi vardır, lakin bu xüsusi hələ yalnız özündə mövcuddur və yalnız rüşeym üzə çıxdıqda bəlli olur və ona bitki haqqında mühakimə kimi baxılmalıdır. Bu misal onu aydınlaşdırmağa xidmət edə bilər ki, nə anlayış, nə də mühakimə ancaq bizim başımızda olmur və onları yalnız biz yaratmırıq. Anlayış şeylərin özündə yaşayır və öz anlayışı sayəsində şey nədirsə, odur və deməli, predmeti anlamaq onun anlayışını dərk etməkdir. Biz predmeti müzakirə etməyə başlarkən ona bu və ya digər predikatı bizim subyektiv fəaliyyətimiz kənardan bağlamır, biz predmeti onun anlayışının müəyyən etdiyi müəyyənliklərdə gözdən keçiririk.

§ 167

Mühakimə, adətən yalnız özünü dərk edən təfəkkürdə yeri olan subyektiv əməliyyat və forma kimi götürülür. Ancaq məntiqdə hələ bu fərq yoxdur və mühakimə belə bir tamamilə ümumi anlamda götürülməlidir ki, bütün şeylər mühakimədirlər, yəni özündə ümumiliyə və ya iç təbiətə malik təkcələrdir, yaxud başqa sözlə, onlar fərdiləşmiş, təkcələşmiş ümumidirlər; onlarda ümumilik və təkcəlik bir-birindən fərqlidir və eyni zamanda eyniyyətdədir.

Qeyd. Mühakimənin yuxarıda göstərilən hansısa bir subyektə mənim hansısa bir predikatı bağlamağım kimi subyektiv izahı "Çiçək qırmızıdır", "Qızıl metaldır" və i. a. mühakimələrinin subyektiv ifadələrinə açıqca ziddir və deməli, subyektə hər hansı bir xassəni mən özümdən, kənardan bağlamıram.

Mühakimə cümlədən fərqlənir; cümlədə subyektin elə tərifləri var ki, onlar subyektə münasibətdə ümumilik xarakteri daşımırlar. Məsələn, "Sezar Romada filan ildə anadan olmuşdur, Qalliyada on illər müharibə etmişdir, Rubikonu keçmişdir və i. a. – bütün bunlar mühakimə yox, cümlələrdir. "Mən bu gün yaxşı yatdım" və ya "Silaha düzlən" və i. a. kimi cümlələrin mühakimə forması ala bildiyini təsdiq etmək də tamamilə mənasızdır. Yalnız o halda "Karet yaxından keçir" cümləsi mühakimə, məhz subyektiv mühakimə ola bilərdi ki, yaxından keçən predmetin karet olduğuna yaxud predmetin və ya onu müşahidə etdiymiz məntəqənin hərəkətinə şübhə edilsin, deməli, yalnız hələ müəyyənləşməmiş təsəvvür üçün tərif tapmağa can atdıqda sözü gedən cümlə subyektiv mühakimə ola bilər.

§ 168

Mühakimənin nəzər nöqtəsi sonluluqdur və mühakimə nəzər nöqtəsinə görə şeylərin sonluluğu ondan ibarətdir ki, onlar mühakimədirlər, onların mövcud varlığı və ümumi təbiəti (bədəni və ruhu) bir-birinə bağlı olsa da – əks halda onlar heç nə olardılar – hər halda onların momentləri artıq bir-birindən fərqlənir və bir-birindən ayrılır.

§ 169

"Təkcə ümumidir" abstrakt mühakiməsində özünə mənfi münasibətdə olan subyekt bilavasitə konkretdir, predikat isə əksinə, abstraktdır, qeyri-müəyən ümumidir. Amma onlar "dır" şəkilçisi vasitəsilə bir-birinə bağlandığından predikat da özünün ümumiliyində subyektin müəyyənliyinə malik olmalıdır; beləliklə, subyektin bu müəyyənliyi xüsusidir və bu xüsusi subyekt və obyektin düşünən eyniyyətidir; deməli, formanın bu fərqinə biganə olan müəyyənlik burada məzmundur.

Qeyd. Yalnız predikatda subyekt dəqiq müəyyənlik və məzmun alır. Subyekt özlüyündə ancaq bir təsəvvür və ya boş addır. "Allah real varlıqdır" və i. a. yaxud "Mütləq özü ilə eyniyyətdir" və i. a. mühakimələrində allah, mütləq quru adlardır; yalnız predikatda subyektin nə olduğu deyilir. Subyektin predikatda deyiləndən başqa daha nə olduğunun mühakiməyə aidiyyatı yoxdur (

§ 31).

Əlavə. Əgər deyirlər ki, "Subyekt haqqında nə isə deyiləndən, predikat isə subyekt haqqında deyiləndən ibarətdir" bu olduqca bayağı bir ifadədir və bu ifadədə onların fərqi bilinmir. Subyekt öz anlamına görə təkcə, predikat isə ümumidir. Mühakimənin sonrakı inkişafında subyekt yalnız bilavasitə təkcə, predikat isə yalnız abstrakt ümumi olaraq qalmırlar; subyekt və predikat sonradan başqa anlam alır: predikat xüsusi və təkcə anlamı, subyekt isə xüsusi və ümumi anlamı alır. Beləliklə, mühakimənin tərəflərinin subyekt və predikat adlarının saxlanması ilə birlikdə onların anlamı dəyişilə bilir.