Rudolf steiner
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unseres Wirkens. Ihm gegenüber steht derjenige, wo wir uns in diese Gesetze vollkommen einleben. Das ist das freie Gebiet. Sofern unser Leben ihm angehört, ist es allein als sittliches zu be- zeichnen. Die Verwandlung des ersten Gebietes in ein solches mit dem Charakter des zweiten ist die Aufgabe jeder individuellen Entwickelung, wie auch jener der ganzen Menschheit. Das wichtigste Problem alles menschlichen Denkens ist das: den Menschen als auf sich selbst gegründete, freie Persönlichkeit zu begreifen. Goethes Anschauungen entspricht die grundsätzliche Trennung von Natur und Geist nicht; er will in der Welt nur ein großes Ganzes erblicken, eine einheitliche Entwickelungskette von Wesen, innerhalb welcher der Mensch ein Glied, wenn auch das höchste, bildet. «Natur! Wir sind von ihr umgeben und umschlungen - unvermögend, aus ihr herauszutreten, und unvermögend, tiefer in sie hineinzukommen. Ungebeten und ungewarnt nimmt sie uns in den Kreislauf ihres Tanzes auf und treibt sich mit uns fort, bis wir ermüdet sind und ihrem Arme entfallen.» Damit vergleiche man den schon erwähnten Ausspruch: «Wenn die gesunde Natur des Menschen als ein Ganzes wirkt, wenn er sich in der Welt als in einem großen, schönen, würdigen und werten Ganzen fühlt, wenn das harmonische Behagen ihm ein reines, freies Entzücken gewährt: dann würde das Weltall, wenn es sich selbst empfinden könnte, als an sein Ziel gelangt, aufjauchzen und den Gipfel des eigenen Werdens und Wesens bewundern.» Hierin liegt das echt Goethesche weite Hinausgehen über die unmittelbare Natur, ohne sich auch nur im geringsten von dem zu entfernen, was das Wesen der Natur ausmacht. Fremd ist ihm, was er selbst bei vielen be- sonders begabten Menschen findet: «Die Eigenheit, eine Art von Scheu vor dem wirklichen Leben zu empfinden, sich in sich selbst zurückzuziehen, in sich selbst eine eigene Welt zu erschaffen und auf diese Weise das Vortrefflichste nach innen bezüglich zu lei- sten.» (Winckelmann: Eintritt.) Goethe flieht die Wirklichkeit nicht, um sich eine abstrakte Gedankenwelt zu schaffen, die nichts 210
mit jener gemein hat; nein, er vertieft sich in dieselbe, um in ihrem ewigen Wandel, in ihrem Werden und Bewegen, ihre un- wandelbaren Gesetze zu finden, er stellt sich dem Individuum gegenüber, um in ihm das Urbild zu erschauen. So erstand in seinem Geiste die Urpflanze, so das Urtier, die ja nichts anderes sind als die Ideen des Tieres und der Pflanze. Das sind keine leeren Allgemeinheitsbegriffe, die einer grauen Theorie angehö- ren, das sind die wesentlichen Grundlagen der Organismen mit einem reichen, konkreten Inhalt, lebensvoll und anschaulich. An- schaulich für jenes höhere Anschauungsvermögen, das Goethe in dem Aufsatze über «Anschauende Urteilskraft» bespricht. Die Ideen im Goetheschen Sinne sind ebenso objektiv wie die Farben und Gestalten der Dinge, aber sie sind nur für den wahrnehmbar, dessen Fassungsvermögen dazu eingerichtet ist, so wie Farben und Formen nur für den Sehenden und nicht für den Blinden da sind. Wenn wir dem Objektiven eben nicht mit einem empfänglichen Geiste entgegenkommen, enthüllt es sich nicht vor uns. Ohne das instinktive Vermögen, Ideen wahrzunehmen, bleiben uns diese im- mer ein verschlossenes Feld. Tiefer als jeder andere hat hier Schil- ler in das Gefüge des Goetheschen Genius geschaut. Am 23. August 1794 klärt er Goethe über das Wesen, das seinem Geiste zugrunde liegt, mit folgenden Worten auf: «Sie nehmen die ganze Natur zusammen, um über das Einzelne Licht zu bekommen; in der Allheit ihrer Erscheinungsarten suchen Sie den Erklärungsgrund für das Individuum auf. Von der einfachen Organisation steigen Sie, Schritt vor Schritt, zu der mehr verwik- kelten hinauf, um endlich die verwickeltste von allen, den Men- schen, genetisch aus den Materialien des ganzen Naturgebäudes zu erbauen. Dadurch, daß Sie ihn der Natur gleichsam nacherschaf- fen, suchen Sie in seine verborgene Technik einzudringen.» In diesem Nacherschaffen liegt ein Schlüssel zum Verständnis der Weltanschauung Goethes. Wollen wir wirklich zu dem Gesetz- mäßigen im ewigen Wechsel aufsteigen, dann dürfen wir nicht das fertig Gewordene betrachten, wir müssen die Natur im Schaf- fen belauschen. Das ist der Sinn der Goetheschen Worte in dem Aufsatz «Anschauende Urteilskraft»: «Wenn wir ja im Sittlichen 211 durch Glauben an Gott, Tugend und Unsterblichkeit uns in eine obere Region erheben und an das erste Wesen annähern sollen, so dürfte es wohl im Intellektuellen derselbe Fall sein, daß wir uns durch das Anschauen einer immer schaffenden Natur zur gei- stigen Teilnahme an ihren Produktionen würdig machten. Hatte ich doch ... auf jenes Urbildliche, Typische rastlos gedrungen.» Die Goetheschen Urbilder sind also nicht leere Schemen, sondern sie sind die treibenden Kräfte der Erscheinungen. Das ist die «höhere Natur» in der Natur, der sich Goethe be- mächtigen will. Wir sehen daraus, daß in keinem Falle die Wirk- lichkeit, wie sie vor unseren Sinnen ausgebreitet daliegt, etwas ist, bei dem der auf höherer Kulturstufe angelangte Mensch stehen- bleiben kann. Nur indem der Menschengeist diese Wirklichkeit denkend durchdringt, wird ihm offenbar, was diese Welt im Innersten zusammenhält. Nimmermehr können wir am einzelnen Naturgeschehen, nur am Naturgesetze, nimmermehr am einzelnen Individuum, nur an der Allgemeinheit Befriedigung finden. Bei Goethe kommt diese Tatsache in der denkbar vollkommensten Form vor. Was auch bei ihm stehenbleibt, ist die Tatsache, daß für den modernen Geist die Wirklichkeit, die bloße Erfahrung durch das Denken zur Versöhnung mit den Bedürfnissen des er- kennenden Menschengeistes kommt. Mit Goethes Stellung zur Natur hängt seine Religion auf das Innigste zusammen. Man möchte sagen, seine Naturbegriffe waren so hohe, daß sie ihn durch sich selbst in religiöse Stimmung ver- setzten. Er kennt das Bedürfnis nicht: die Dinge unter Abstrei- fung eines jeglichen Heiligen zu sich herabzuziehen, das so viele haben. Er hat aber dem Wirklichen, Diesseitigen gegenüber das Bedürfnis, in ihm ein Verehrungswürdiges zu suchen, demgegen- über er in religiöse Stimmung gerät. Den Dingen selbst sucht er eine Seite abzugewinnen, wodurch sie ihm heilig werden. Karl Julius Schröer hat in Goethes Verhalten in der Liebe diese ans Religiöse grenzende Stimmung gezeigt (vgl. dessen geistvolle 212
Schrift «Goethe und die Liebe», Heilbronn 1884). Alles Frivole, Leichtfertige wird abgestreift, und die Liebe wird für Goethe ein Frommsein. Dieser Grundzug seines Wesens ist am schönsten in seinen Worten ausgesprochen: «In unsers Busens Reine wogt ein Streben, Sich einem Höhern, Reinem, Unbekannten Aus Dankbarkeit freiwillig hinzugeben. Wir heißen's: fromm sein!» Diese Seite seiner Natur ist nun unzertrennlich mit einer ändern
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so brauchte er doch eine Sprache, sie auszudrücken. Sein Wesen wirkte philosophisch, das heißt so, daß es sich nur in philosophi- schen Formeln aussprechen, nur von philosophischen Voraus- setzungen aus rechtfertigen läßt. Um nun das, was er war, auch sich deutlich zum Bewußtsein zu bringen, um das, was bei ihm lebendiges Tun war, auch zu wissen, sah er sich bei den Philo- sophen um. Er suchte bei ihnen eine Erklärung und Rechtferti- gung seines Wesens. Das ist sein Verhältnis zu den Philosophen. Zu diesem Zwecke studierte er in der Jugend Spinoza und ließ sich später mit den philosophischen Zeitgenossen in wissenschaft- liche Verhandlungen ein. Schon in seinen Jünglingsjahren schie- nen dem Dichter am meisten Spinoza und Giordano Bruno sein eigenes Wesen auszusprechen. Es ist merkwürdig, daß er beide Denker zuerst aus gegnerischen Schriften kennenlernte und trotz dieses Umstandes erkannte, wie ihre Lehren zu seiner Natur stehen. Besonders an seinem Verhältnis zu Giordano Brunos Lehren sehen wir das Gesagte erhärtet. Er lernt ihn aus Bayles Wörterbuch, wo Bruno heftig angegriffen wird, kennen. Und er erhält von ihm einen so tiefen Eindruck, daß wir in jenen Teilen des «Faust», die der Konzeption nach aus der Zeit um 1770 stammen, wo er Bayle las, sprachliche Anklänge an Sätze von Bruno finden (s. Goethe- Jahrbuch, VII. Band, 1886). In den «Tag- und Jahresheften» er- zählt der Dichter, daß er sich wieder 1812 mit Giordano Bruno beschäftigt habe. Auch diesmal ist der Eindruck ein gewaltiger, und in vielen der nach diesem Jahre entstandenen Gedichte erken- nen wir Anklänge an den Philosophen von Nola. Das alles ist aber nicht so zu nehmen, als ob Goethe von Bruno irgend etwas entlehnt oder gelernt hätte, er fand bei ihm nur die Formel, das, was längst in seiner Natur lag, auszusprechen. Er fand, daß er sein eigenes Innere am klarsten darlege, wenn er es mit den Wor- ten dieses Denkers tat. Bruno betrachtet die universelle Weltseele als die Erzeugerin und Lenkerin des Weltalls. Er nennt sie den innern Künstler, der die Materie formt und von innen heraus gestaltet. Sie ist die Ursache von allem Bestehenden; und es gibt kein Wesen, an dessen Sein sie nicht liebevoll Anteil nähme. «Das Ding sei noch so klein und winzig, es hat in sich einen Teil von 214
geistiger Substanz» (s. Giordano Bruno, «Von der Ursache etc.», herausgegeben von Adolf Lasson, Heidelberg 1882). Das war ja auch Goethes Ansicht, daß wir ein Ding erst zu beurteilen wissen, wenn wir sehen, wie es von der ewigen Harmonie der Natur- gesetze — und nichts anderes als diese ist ihm die Weltseele — an seinen Ort gestellt worden, wie es gerade zu dem geworden ist, als was es uns gegenübertritt. Wenn wir mit den Sinnen wahr- nehmen, so genügt das nicht; denn die Sinne sagen uns nicht, wie ein Ding mit der allgemeinen Weltidee zusammenhängt, was es für das große Ganze zu bedeuten hat. Da müssen wir so schauen, daß uns unsere Vernunft einen ideellen Untergrund schafft, auf dem uns dann das erscheint, was uns die Sinne überliefern; wir müs- sen, wie es Goethe ausdrückt, mit den Augen des Geistes schauen. Auch um diese Überzeugung auszusprechen, fand er bei Bruno eine Formel: «Denn wie wir nicht mit einem und demselben Sinn Farben und Töne erkennen, so sehen wir auch nicht mit einem und demselben Auge das Substrat der Künste und das Substrat der Natur», weil wir «mit den sinnlichen Augen jenes und mit dem Auge der Vernunft dieses sehen» (s. Lasson, S. 77). Und mit Spinoza ist es nicht anders. Spinozas Lehre beruht ja darauf, daß die Gottheit in der Welt aufgegangen ist. Das menschliche Wis- sen kann also nur bezwecken, sich in die Welt zu vertiefen, um Gott zu erkennen. Jeder andere Weg, zu Gott zu gelangen, muß für einen konsequent im Sinne des Spinozismus denkenden Men- schen unmöglich erscheinen. Der Gedanke eines Gottes, der außerhalb der Welt ein ab- gesondertes Dasein führt und seine Schöpfung nach äußerlich auf- gedrängten Gesetzen lenkte, war ihm fremd. Sein ganzes Leben hindurch beherrschte ihn der Gedanke: «Was wär' ein Gott, der nur von außen stieße, Im Kreis das All am Finger laufen ließe? Ihm ziemt's, die Welt im Innern zu bewegen, Natur in sich, sich in Natur zu hegen, So daß, was in ihm lebt und webt und ist, Nie seine Kraft, nie seinen Geist vermißt.» 215
Was mußte Goethe, dieser Gesinnung gemäß, in der Wissen- schaft der organischen Natur suchen? Erstens ein Gesetz, welches erklärt, was die Pflanze zur Pflanze, das Tier zum Tiere macht, zweitens ein anderes, das begreiflich macht, warum das Gemein- same, allen Pflanzen und Tieren zugrunde Liegende, in einer sol- chen Mannigfaltigkeit von Formen erscheint. Das Grundwesen, das sich in jeder Pflanze ausspricht, die Tierheit, die in allen Tie- ren zu finden ist, die suchte er zunächst. Die künstlichen Scheide- wände zwischen den einzelnen Gattungen und Arten mußten niedergerissen, es mußte gezeigt werden, daß alle Pflanzen nur Modifikationen einer Urpflanze, alle Tiere eines Urtieres sind. Ernst Haeckel, der den Darwinschen Ideen über die Entstehung der Organismen eine der deutschen Gründlichkeit angemessene Vervollkommnung hat angedeihen lassen, legt den größten Wert darauf, daß der Einklang seiner Grundüberzeugungen mit den Goetheschen erkannt werde. Auch bei Haeckel wird die Natur- anschauung zur Grundlage der Religion. Die Naturerkenntnis teilt sich dem Gefühl mit und lebt sich als religiöse Stimmung aus. Für Haeckel ist die Frage Darwins nach dem Ursprünge der organi- schen Formen sogleich zu der höchsten Aufgabe geworden, die sich die Wissenschaft vom organischen Leben überhaupt stellen kann, zu der vom Ursprünge des Menschen. Und er ist genötigt gewesen, an Stelle der toten Materie der Physiker solche Natur- prinzipien anzunehmen, mit denen man vor dem Menschen nicht haltzumachen braucht. Haeckel hat in seiner Schrift: «Der Monis- mus als Band zwischen Religion und Wissenschaft», und in sei- nen «Welträtseln», die vor kurzem erschienen sind und welche nach meiner Überzeugung die bedeutsamste Kundgebung der neuesten Naturphilosophie sind, ausdrücklich betont, daß er sich einen «immateriellen lebendigen Geist» ebensowenig denken könne wie eine «tote geistlose Materie». Und ganz übereinstimmend damit sind Goethes Worte, daß «die Materie nie ohne Geist, der Geist nie ohne Materie existiert und wirksam sein kann». 216
Es gehört zu den interessantesten Tatsachen der deutschen Gei- stesgeschichte, wie Schiller unter dem Einflüsse Goethes aus des- sen Weltanschauung eine Ethik formt. Diese Ethik entspringt aus einer künstlerisch-freiheitlichen Auffassung der Natur. Aber diese Briefe werden vielfach von den systematisierenden Philosophen nicht für genug wissenschaftlich genommen, und doch gehören sie zu dem Bedeutendsten, was die Ästhetik und Ethik überhaupt hervorgebracht haben. Schiller geht von Kant aus. Dieser Philo- soph hat die Natur des Schönen in mehrfacher Hinsicht bestimmt. Zuerst untersucht er den Grund des Vergnügens, das wir an den schönen Werken der Kunst empfinden. Diese Lustempfindung findet er ganz verschieden von jeder anderen. Vergleichen wir sie mit der Lust, die wir empfinden, wenn wir es mit einem Gegen- stande zu tun haben, dem wir etwas uns Nutzenbringendes verdan- ken. Diese Lust ist eine ganz andere. Sie hängt innig mit dem Be- gehren nach dem Dasein dieses Gegenstandes zusammen. Die Lust am Nützlichen verschwindet, wenn das Nützliche selbst nicht mehr ist. Das ist bei der Lust, die wir dem Schönen gegenüber empfinden, anders. Diese Lust hat mit dem Besitze, mit der Exi- stenz des Gegenstandes nichts zu tun. Sie haftet demnach gar nicht am Objekte, sondern nur an der Vorstellung von demselben. Während beim Zweckmäßigen, Nützlichen sogleich das Bedürfnis entsteht, die Vorstellung in Realität umzusetzen, sind wir beim Schönen mit dem bloßen Bilde zufrieden. Deshalb nennt Kant das Wohlgefallen am Schönen ein von jedem realen Interesse un- beeinflußtes, ein «interesseloses Wohlgefallen». Es wäre aber die Ansicht ganz falsch, daß damit von dem Schönen die Zweck- mäßigkeit ausgeschlossen sei. Das geschieht nur mit dem äußeren Zwecke. Und daraus fließt die zweite Erklärung des Schönen: «Es ist ein in sich zweckmäßig Geformtes, aber ohne einem äußeren Zwecke zu dienen.» Nehmen wir ein anderes Ding der Natur oder ein Produkt der menschlichen Technik wahr, dann kommt unser Verstand und fragt nach Nutzen und Zweck. Und er ist nicht eher befriedigt, bis seine Frage nach dem Wozu beantwortet ist. Beim Schönen liegt das Wozu in dem Dinge selbst; und der Verstand braucht nicht über dasselbe hinauszugehen. Hier setzt 217
nun Schiller an. Und er tut dies, indem er die Idee der Freiheit in die Gedankenreihe hineinverwebt, in einer Weise, die der Men- schennatur die höchste Ehre macht. Zunächst stellt Schiller zwei unablässig sich geltend machende Triebe des Menschen einander gegenüber. Der erste ist der sogenannte Stofftrieb oder das Be- dürfnis, unsere Sinne der einströmenden Außenwelt offenzuhalten. Da dringt ein reicher Inhalt auf uns ein, aber ohne daß wir selbst auf seine Natur einen bestimmenden Einfluß nehmen könnten. Mit unbedingter Notwendigkeit geschieht hier alles. Was wir wahr- nehmen, wird von außen bestimmt; wir sind hier unfrei, unter- worfen, wir müssen einfach dem Gebote der Naturnotwendigkeit gehorchen. Der zweite ist der Formtrieb. Das ist nichts anderes als die Vernunft, die in das wirre Chaos des Wahrnehmungs- inhaltes Ordnung und Gesetz bringt. Durch ihre Arbeit kommt System in die Erfahrung. Aber auch hier sind wir nicht frei, fin- det Schiller. Denn bei dieser ihrer Arbeit ist die Vernunft den unabänderlichen Gesetzen der Logik unterworfen. Wie dort unter der Macht der Naturnotwendigkeit, so stehen wir hier unter der- jenigen der Vernunftnotwendigkeit. Gegenüber beiden sucht die Freiheit eine Zufluchtstätte. Schiller weist ihr das Gebiet der Kunst an, indem er die Analogie der Kunst mit dem Spiel des Kindes hervorhebt. Worin liegt das Wesen des Spieles? Es wer- den Dinge der Wirklichkeit genommen und in ihren Verhältnis- sen in beliebiger Weise verändert. Dabei ist bei dieser Umfor- mung der Realität nicht ein Gesetz der logischen Notwendigkeit maßgebend, wie wenn wir zum Beispiel eine Maschine bauen, wo wir uns strenge den Gesetzen der Vernunft unterwerfen müssen, sondern es wird einzig und allein einem subjektiven Bedürfnis gedient. Der Spielende bringt die Dinge in einen Zusammenhang, der ihm Freude macht, er legt sich keinerlei Zwang auf. Die Naturnotwendigkeit achtet er nicht, denn er überwindet ihren Zwang, indem er die ihm überlieferten Dinge ganz nach Willkür verwendet; aber auch von der Vernunftnotwendigkeit fühlt er sich nicht abhängig, denn die Ordnung, die er in die Dinge bringt, ist seine Erfindung. So prägt der Spielende der Wirklichkeit seine Subjektivität ein; und dieser letzteren hinwiederum verleiht er 218
objektive Geltung. Das gesonderte Wirken der beiden Triebe hat aufgehört; sie sind in Eins zusammengeflossen und damit frei geworden: das Natürliche ist ein Geistiges, das Geistige ein Natür- liches. Schiller nun, der Dichter der Freiheit, sieht so in der Kunst nur ein freies Spiel des Menschen auf höherer Stufe und ruft be- geistert aus: «Der Mensch ist nur da ganz Mensch, wo er spielt, ... und er spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Wortes Mensch ist.» Den der Kunst zugrunde liegenden Trieb nennt Schiller den Spieltrieb. Dieser erzeugt im Künstler Werke, die schon in ihrem sinnlichen Dasein unsere Vernunft befriedigen und deren Ver- nunftinhalt zugleich als sinnliches Dasein gegenwärtig ist. Und das Wesen des Menschen wirkt auf dieser Stufe so, daß seine Na- tur zugleich geistig und sein Geist zugleich natürlich wirkt. Die Natur wird zum Geist erhoben, der Geist versenkt sich in die Natur. Jene wird dadurch geadelt, dieser aus seiner unanschau- lichen Höhe in die sichtbare Welt gerückt. In Schillers «Briefen über die ästhetische Erziehung des Men- schen» — in diesem Evangelium der von den Schranken sowohl des Naturzwanges wie der logischen Vernunftnotwendigkeit befrei- ten Menschlichkeit - lesen wir die ethische und religiöse Physio- gnomie Goethes. Man darf diese Briefe als die aus allseitiger per- sönlicher Beobachtung geschöpfte Goethe-Psychologie bezeichnen. «Lange schon habe ich, obgleich aus ziemlicher Ferne, dem Gang Ihres Geistes zugesehen und den Weg, den Sie sich vorgezeichnet haben, mit immer erneuter Bewunderung bemerkt.» So schreibt Schiller an Goethe am 23. August 1794. Wodurch Goethe zur Harmonie seiner Geisteskräfte gelangt ist, das konnte Schiller am besten beobachten Unter dem Eindruck dieser Beobachtungen entstehen die genannten Briefe. Wir dürfen sagen, daß Goethe zu dem «ganzen Menschen, der spielend die Vollkommenheit er- reicht», Modell gesessen hat. Nun schreibt Schiller in dem Briefe, der die angeführten Worte enthält: «Wären Sie als ein Grieche, ja nur als ein Italiener geboren worden, und hätte schon von der 219
Wiege an eine auserlesene Natur und eine idealisierende Kunst Sie umgeben, so wäre Ihr Weg unendlich verkürzt, vielleicht ganz überflüssig gemacht worden. Schon in die erste Anschauung der Dinge hätten Sie dann die Form des Notwendigen aufgenom- men, und mit Ihren ersten Erfahrungen hätte sich der große Stil in Ihnen entwickelt. Nun, da Sie ein Deutscher geboren sind, da Ihr griechischer Geist in diese nordische Schöpfung geworfen wurde, so blieb Ihnen keine andere Wahl, als entweder selbst zum nordischen Künstler zu werden oder Ihrer Imagination das, was ihr die Wirklichkeit vorenthielt, durch Nachhilfe der Denkkraft zu ersetzen, um so gleichsam von innen heraus und auf einem rationalen Wege ein Griechenland zu gebären.» Da von Goethe solches gilt, begreift man es, daß er die innigste Befriedigung seines Wesens empfand, als er vor den griechischen Kunstwerken, auf seiner italienischen Reise, sich sagen konnte, er fühle, daß die Griechen bei Produktion ihrer Kunstwerke nach denselben Ge- setzen verfuhren, nach denen die Natur selbst verfährt und denen er auf der Spur ist. Und daß er in diesen Kunstwerken das findet, was er die «höhere Natur» in der Natur nannte. Er sagt sich die- sen Geschöpfen menschlichen Geistes gegenüber: «Da ist die Not- wendigkeit, da ist Gott.» Naturdienst ist Goethes Gottesdienst. Er kann Gottes Spuren nirgends anders finden als da, wo Natur im Schaffen waltet. Er vermag daher auch über sein Verhältnis zum Christentum nicht anders zu sprechen, als indem er seine in der Naturanschauung aufgehende Denkweise scharf mitbetont. «Fragt man mich, ob es in meiner Natur sei, Christo anbetende Ehrfurcht zu erweisen, so sage ich: Durchaus! Ich beuge mich vor ihm, als der göttlichen Offenbarung des höchsten Prinzips der Sittlichkeit. Fragt man mich, ob es in meiner Natur sei, die Sonne zu verehren, so sage ich abermals: Durchaus! Denn sie ist gleichfalls eine Offenbarung des Höchsten, und zwar die mächtigste, die uns Erdenkindern wahrzunehmen vergönnt ist. Ich anbete in ihr das Licht und die zeugende Kraft Gottes, wodurch allein wir leben, weben und sind, und alle Pflanzen und Tiere mit uns. Fragt man mich aber, ob ich geneigt sei, mich vor einem Daumenknochen des Apostels Petri 220
oder Pauli zu bücken, so sage ich: Verschont mich und bleibt mir mit euren Absurditäten vom Leibe.» Über Goethes Stellung zum Christentum ist schon alles mög- liche gesagt worden. Von der Behauptung des Kirchenhistorikers Nippold, der von ihm meint, er habe entschieden die «christliche Gottesidee» gewahrt, bis zu derjenigen des Jesuitenpaters Alex- ander Baumgartner, der von Goethes «frech antichristlichem Geist» spricht, ist ein weiter Weg. Es wird kaum eine Station auf diesem Wege geben, auf der sich nicht irgendein Betrachter von Goethes religiösen Anschauungen niedergelassen hat. Und Aussprüche Goethes, durch die sich die eine oder die andere Be- hauptung stützen läßt, werden den Herren immer zur Verfügung stehen. Aber man sollte, wenn man solche Aussprüche Goethes anzieht, immer das eine bedenken, was Goethe von sich gesagt hat. «Ich für mich kann, bei den mannigfaltigen Richtungen mei- nes Wesens, nicht an einer Denkweise genug haben; als Dichter und Künstler bin ich Polytheist, Pantheist hingegen als Natur- forscher, und eins so entschieden als das andre. Bedarf ich eines Gottes für meine Persönlichkeit, als sittlicher Mensch, so ist dafür auch schon gesorgt.» Kann man sich, da Goethe solches selbst gesagt hat, noch wundern, wenn uns von der einen Seite gesagt wird: Goethe sei Bekenner eines persönlichen Gottes? Ein Goethe- Interpret braucht nur den folgenden Ausspruch Goethes zu zitie- ren, und er hat Goethe den Gläubigen der Persönlichkeit Gottes konstruiert: «Nun gewann Blumenbach das Höchste und Letzte des Ausdrucks, er anthropomorphosierte das Wort des Rätsels und nannte das, wovon die Rede war, einen nisus formativus, einen Trieb, eine heftige Tätigkeit, wodurch die Bildung — der Lebe- wesen — bewirkt werden sollte... Dieses Ungeheure personifiziert tritt uns als ein Gott entgegen, als Schöpfer und Erhalter, welchen anzubeten, zu verehren und zu preisen wir auf alle Weise auf- gefordert sind.» Gefielen mir Taschenspielerkunststücke des Geistes, so würde ich nacheinander die Beweise erbringen können, daß Goethe Polytheist, Theist, Atheist, Christ und — was weiß ich — noch alles gewesen ist. Doch mir scheint: es kommt nicht darauf an, Goethe 221
nach einem einzelnen Ausspruche zu interpretieren, sondern nach dem ganzen Geist seiner Weltanschauung. Mit diesem Geiste hat er sein ganzes Gefühlsleben durchdrungen; in diesem Geiste ist er verfahren, als er die Gesetze der Natur zu erforschen trachtete und auf diesem Gebiete zu wichtigen Entdeckungen gekommen ist; aus diesem Geiste heraus hat er sein ganzes Verhalten gegen- über der Kunst eingerichtet. In der Kunst hat er eine «Mani- festation geheimer Naturgesetze» gesehen; und die Natur war ihm die Offenbarung des einzigen Gottes, den er suchte. In diesem Sinne ist ein Wort aufzufassen, wie dieses: « nen, wo und wie er sich offenbare, das ist eigentlich die Seligkeit auf Erden» (Sprüche in Prosa). Und bedeutsam ist auch dies: «Das Wahre, mit dem Göttlichen identisch, läßt sich niemals von uns direkt erkennen, wir schauen es nur im Abglanz, im Beispiel, Symbol, in einzelnen und verwandten Erscheinungen; wir werden es gewahr als unbegreifliches Leben und können dem Wunsch nicht entsagen, es dennoch zu begreifen.» Aber Goethe gehörte nicht zu denen, die in dem Wahren, dem Göttlichen das Große, jenseitige Unbekannte sehen. Er nennt das Wesen der Dinge nicht deshalb unbegreiflich, weil die menschliche Erkenntnis nicht bis zu diesem Wesen hinanreicht, sondern weil es im Grunde absurd ist, von einem Wesen an sich zu sprechen. «Eigentlich unterneh- men wir umsonst, das Wesen eines Dinges auszudrücken. Wir- kungen werden wir gewahr, und eine vollständige Geschichte die- ser Wirkungen umfaßte wohl allenfalls das Wesen jenes Dinges. Vergebens bemühen wir uns, den Charakter eines Menschen zu schildern; man stelle dagegen seine Handlungen, seine Taten zu- sammen, und ein Bild des Charakters wird uns entgegentreten.» Man spricht wohl ganz in Goethes Sinn, wenn man hinzufügt: Vergebens bemühen wir uns, das Wesen Gottes zu schildern; man stelle dagegen die Erscheinungen der Natur und ihre Gesetze zu- sammen, und ein Bild Gottes wird uns entgegentreten. Von diesen Gesichtspunkten aus habe ich in meinem Buche «Goethes Weltanschauung» dessen Vorstellungsart geschildert. Ich habe die Ausgangspunkte, die eine solche Betrachtung zu nehmen 222
hat, mit den Worten bezeichnet: «Will man Goethes Welt- anschauung verstehen, so darf man sich nicht damit begnügen, hinzuhorchen, was er selbst in einzelnen Aussprüchen über sie sagt. In kristallklaren Sätzen den Kern seines Wesens auszuspre- chen, lag nicht in seiner Natur... Er ist immer ängstlich, wenn es sich darum handelt, zwischen zwei Ansichten zu entscheiden. Er will sich die Unbefangenheit nicht dadurch rauben, daß er seinen Gedanken eine scharfe Richtung gibt... Wenn man den- noch die Einheit seiner Anschauungen überschauen will, so muß man weniger auf seine Worte hören als auf seine Lebensführung sehen. Man muß sein Verhältnis zu den Dingen belauschen, wenn er ihrem Wesen nachforscht, und dabei das ergänzen, was er selbst nicht sagt. Man muß auf das Innerste seiner Persönlichkeit ein- gehen, das sich zum größten Teile hinter seinen Äußerungen ver- birgt. Was er sagt, mag sich oft widersprechen; was er lebt, gehört immer einem widerspruchslosen Ganzen an.» Wenn man sich in Goethes Persönlichkeit vertieft, dann kann man erst seine Aussprüche in dem rechten Sinne bewerten. Am notwendigsten wird solches, wenn von seinem Verhältnis zum Christentum die Rede ist. Da, wo ihm das Christentum mit allen seinen Schattenseiten entgegentritt, wie zum Beispiel in der Per- son Lavaters, da spricht er sich unverhohlen aus. Er schreibt an diesen (9. August 1782): «Du hältst das Evangelium, wie es steht, für die göttlichste Wahrheit; mich würde eine vernehmliche Stimme vom Himmel nicht überzeugen, daß das Wasser brennt und das Feuer löscht, daß ein Weib ohne Mann gebiert und daß ein Toter aufersteht; vielmehr halte ich dieses für Lästerungen gegen den großen Gott und seine Offenbarung in der Natur... In mei- nem Glauben ist es mir so heftig Ernst, wie dir in dem deinen.» Und wenn er sich für das Christentum ausspricht, dann deutet er dieses in seinem Sinne um. Nichts ist für diese seine Art umzu- deuten bezeichnender als der Satz, in dem er den als Atheisten verschrienen Spinoza zum Christen macht. «Spinoza beweist nicht das Dasein Gottes, das Dasein ist Gott. Und wenn ihn andere des- halb Atheum schelten, so möchte ich ihn theissimum, ja christia- nissimum nennen und preisen.» Man darf dabei nur nicht verges- 223
sen, daß er sich selbst «wohl keinen Widerchristen oder Un- christen, aber einen entschiedenen Nichtchristen» nennt. Und wenn er sich vor sich selbst in entschiedener Weise die volle Wahrheit vergegenwärtigen will, dann tut er es mit solchen Distichen, wie sie sich in dem Tagebuch von der schlesischen Reise (1790) finden, die es sind, welche dem Jesuitenpater Baum- gartner solches Entsetzen vor dem «frechen antichristlichen Geist» einjagten: «Zum Erdulden ist's gut, ein Christ zu sein, nicht zu wanken: Und so machte sich auch diese Lehre zuerst.» «Was vom Christentum gilt, gilt von den Stoikern, freien Menschen geziemet es nicht, Christ oder Stoiker sein.» Eine scharfe Illustration erhalten diese Verse, wenn man sie zusammenstellt mit den religiösen Empfindungen, die Goethe in sich selbst fand: «Was kann der Mensch im Leben mehr gewinnen, Als daß sich Gott-Natur ihm offenbare,» oder:
«Im Innern ist ein Universum auch, Daher der Völker löblicher Gebrauch, Daß jeglicher das Beste, was er kennt, Er Gott, ja seinen Gott benennt, Ihm Himmel und Erden übergibt, Ihn fürchtet und womöglich liebt.» 224
II GOETHES RECHT IN DER NATURWISSENSCHAFT Eine Rettung «Goethe hat im geistigen Leben Deutschlands gewirkt wie eine gewaltige Naturerscheinung im Physischen gewirkt hätte.» «... Der Vergleich läßt sich ziehen, daß Goethe auf die geistige Atmosphäre Deutschlands gewirkt habe etwa wie ein tellurisches Ereignis, das unsere klimatische Wärme um soundsoviel Grade er- höhte. Geschähe dergleichen, so würde eine andere Vegetation, ein anderer Betrieb der Landwirtschaft und damit eine neue Grund- lage unserer gesamten Existenz eintreten.» «Goethe hat unsere Sprache und Literatur geschaffen.» Diese Sätze Herman Grimms (siehe dessen «Goethe-Vorlesun-
In diesem Bilde hingebungsvollster Verehrung des großen Genius sehen wir aber noch immer einen dunklen Punkt, der mit der übrigen Helle desselben in störender Disharmonie steht. Er betrifft die naturwissenschaftlichen Schriften Goethes. Wohl ist man auch hier — den physikalischen Teil der Farben- lehre ausgenommen, der heute noch als ein ungeheurer Irrtum gilt — von der absoluten Zurückweisung abgekommen. Man ist heute vielfach der Ansicht, daß Goethes Naturanschauung auf Ideen ruhe, die auch die moderne Naturwissenschaft beherrschen. Ver- gleicht man aber die Anerkennung dieser Richtung Goetheschen Geistes mit der, die ihm auf anderen Gebieten gezollt wird, so fin- det man, daß sie auf einer ganz anderen Basis ruht. Unsere Dich- tung, unsere ästhetische Weltanschauung, ja, unser Stil sind das, was sie heute sind, durch Goethe geworden. Er ist der Schöpfer 227
einer völlig neuen Zeitströmung; seine wissenschaftliche Richtung aber wird nur als Prophetie einer neuen Epoche angesehen, die letztere selbst ist durch andere geschaffen worden. Der Grund dieser Tatsache wird darin gesucht, daß Goethe die Prinzipien gefehlt hatten, welche die moderne Naturanschauung zur wissenschaftlichen Überzeugung gemacht haben. Weil ihm diese Prinzipien fehlten, sind seine Leistungen ohne Einfluß auf die Gestaltung der neueren Wissenschaft geblieben. Diese wäre heute das, was sie ist, auch wenn Goethe ihr seine Tätigkeit nie- mals zugewendet hätte. Dasjenige, was in anderen Gebieten geisti- gen Lebens die Grundlage der Anerkennung ist, die Schaffung einer neuen Ära, wird auf dem Gebiete der Wissenschaft Goethe nicht zugestanden. Unter diesen Voraussetzungen schwindet aber der Wert von Goethes wissenschaftlicher Tätigkeit in ein vollständiges Nichts zusammen. Denn, das muß man sich doch wohl gestehen, daß eine wissenschaftliche Anschauung nicht den geringsten Wert hat, wenn ihr die Prinzipien fehlen, auf denen sie als auf einer festen Grundlage ruhen könnte. Sie ist dann weiter nichts als eine An- einanderreihung willkürlicher Annahmen, deren Macht, zu über- zeugen, dahingestellt bleiben muß. Fehlen Goethes naturwissen- schaftlichen Ansichten die Prinzipien, dann sind sie nicht zu hal- ten, möge in ihnen noch so viel Zukunftvorahnendes liegen. Wis- senschaft hat sich nicht auf zufällige Einfalle, sondern auf Grund- sätze zu stützen. Bevor man aber diese Annahme macht, sieht man sich zu der Frage gedrängt: Wie ist die in sich unvollendete wissenschaftliche Ansicht Goethes bei dem harmonischen Zusammenwirken aller seiner geistigen Kräfte möglich, in dem doch heute überall eine Vorbedingung seiner Sendung gesehen wird? Diese Frage ist eigentlich noch nie mit aller Schärfe gestellt und noch weniger der Versuch zu ihrer Beantwortung gemacht worden. Wer sie ein- gehend erwägt, gelangt zu einer Ansicht über die Goethesche naturwissenschaftliche Anschauung, die von der heute allgemein geltenden weit verschieden ist. In diesem Zusammenhange darf vielleicht hingewiesen werden auf die soeben erschienene Aus- 228
gabe der naturwissenschaftlichen Schriften Goethes* in Spemanns «Deutsche National-Literatur», in denen der Versuch gemacht wird, Goethe aus sich selbst heraus zu erklären und seine Rechte nachzuweisen. Professor Dr. K. J. Schröer hat in der Vorrede zu dieser Ausgabe die Bedeutung eines solchen Umschwunges in der Ansicht über Goethes wissenschaftliche Arbeiten für die Erkennt- nis und Würdigung Goetheschen Wesens niedergelegt. Hier kann ich mich wohl nur in aller Kürze über einen Hauptgesichtspunkt aussprechen. Wer von Wissenschaft nichts weiter verlangt, als daß sie eine möglichst treue Photographie der Wirklichkeit liefere, der wird allerdings über Goethes wissenschaftliche Methode nicht ins reine kommen können. Allein man muß bedenken, daß die unmittelbar gegebene Wirklichkeit Momente enthält, die den Forderungen eines vernünftigen Zusammenhanges der Dinge nicht genügen. Diese Momente lassen sich nicht auf Prinzipien zurückführen, sie entspringen aus der in der Wirklichkeit enthaltenen Zufälligkeit. Das ist auch der Grund, warum die Wirklichkeit unseren Geist so wenig befriedigt, warum ideale Naturen so oft mit ihr in Konflikt geraten. Goethe empfand das Unbefriedigende dieser Konflikte mehr als irgend jemand. Gar oft spricht er über den «niederträch- tigen» Zufall, der das zerstört, was sich aus einem Wesen mit innerer Notwendigkeit entwickelt. Die Wirklichkeit der Zufällig- keit ganz zu entkleiden und allein auf den ihr zugrunde liegenden vernünftigen Kern loszugehen, ist seine künstlerische, ist aber auch seine wissenschaftliche Sendung. «Das wirkliche Leben verliert oft dergestalt seinen Glanz, daß man es manchmal mit dem Firnis der Fiktion wieder auffrischen muß» («Dichtung und Wahrheit», II, 9. Buch), sagt Goethe und deutet dadurch seine poetische Sendung an.** Dabei geht er aber auch nie in der Dichtung über das dem Menschen Gegebene hinaus, so daß Merck zu ihm sagen konnte: «Dein Bestreben, deine unablenkbare Richtung ist, dem Wirk- * «Goethes naturwissenschaftliche Schriften», herausgegeben von Rudolf Steiner, mit einem Vorworte von K. J. Schröer. ** K. J. Schröer: Ausgabe von Goethes Dramen, Band I, Spemanns «Deutsche National-Literatur». 229
liehen eine poetische Gestalt zu geben; die ändern suchen das sogenannte Poetische, das Imaginative zu verwirklichen, und das gibt nichts wie dummes Zeug» («Dichtung und Wahrheit», IV, 18. Buch). Nichts liegt Goethe ferner als das willkürliche Erschaf- fen leerer Hirngespinste, die nicht in der Wirklichkeit wurzeln. Nur sucht er den allein für den Geist erreichbaren Kern dieser Wirklichkeit, das innere Wesen derselben, das wir voraussetzen müssen, wenn sie uns erklärlich sein soll. Dieses Wesen zu fassen, dazu gehört Produktivität des Geistes. Es ist noch mehr hierzu nötig als die Beobachtung der Zufälligkeit einzelner Fälle. Die Gesetze gehören der Wirklichkeit an, aber wir können sie aus ihr nicht entlehnen, wir müssen sie an der Hand der Erfahrung schaffen. Allen Bahnbrechern auf dem Gebiete der engeren Wissenschaft war dieses schöpferische Vermögen des Geistes eigen. Die Erscheinungen der Pendelbewegung und des Falles waren erst begreiflich, als Galilei die Gesetze dieser Erschei- nungen geschaffen hatte. Wie Galilei die Mechanik durch seine Gesetze begründet hat, so Goethe die Wissenschaft des Organi- schen. Das ist sein wahres Verhältnis zur Wissenschaft. Goethes Organik ist ebenso ein Reflex der Erscheinungen der organischen Welt, wie die theoretische Mechanik der Reflex der mechanischen Naturerscheinungen ist. Die organische Wissenschaft kann ins Unendliche neue Tatsachen entdecken, selbst ihre wissenschaftliche Grundlage erweitern, der Wendepunkt, an dem sie sich von einer unwissenschaftlichen zu einer wissenschaftlichen Methode erhoben hat, ist bei Goethe zu suchen. Kein anderer als dieser Geist beherrscht aber auch das physika- lische Kapitel, dem Goethes Bestrebungen zugewandt waren: die Farbenlehre. Nur von dieser Seite kommt man diesem merkwürdi- gen Werke näher. Der Kampf gegen Newton war nur im Anfang die Hauptsache für Goethe, war nur Ausgangspunkt, nicht Ziel seiner optischen Arbeiten. Das Ziel war kein anderes als das, die reiche Mannigfaltigkeit der Farbenwelt auf ein systematisches Gan- zes zurückzuführen, so daß uns aus diesem Ganzen jedes Farben- phänomen ebenso verständlich wird, wie es irgendein Zusammen- hang von Raumgrößen aus dem System der Mathematik wird. Der 230
Jahrhunderte überdauernde, wohlgegliederte, sich selbst tragende Bau der Mathematik stand Goethe bei dem Aufbau der Farben- lehre als Ideal vor Augen. Wenn man dieses hohe Ziel übersieht und den Streit mit Newton in den Vordergrund rückt, erweckt man von vornherein nur Mißverständnisse. Denn es gewinnt die Sache dann den Anschein, als ob Goethe gegen eine von Newton gefundene Tatsache gekämpft hätte, während doch sein Streben nichts anderes im Auge hatte, als eine sich selbst mißverstehende Methode, eine hypothetische Erklärung einer Tatsache zu korri- gieren. Daß so betrachtet der in Rede stehende Gegensatz eine ganz andere Bedeutung gewinnt als die, die man ihm gewöhnlich beilegt, wurde wiederholt von geistvollen Denkern wie Joh. Müller, Karl Rosenkranz anerkannt. Newtons Behauptungen tragen eigent- lich den Charakter des Aphoristischen an sich. Sie dehnen sich bloß über einen Teil der Farbenlehre, über die bei der Brechung des Lichtes entstehenden Farben aus. Sie modifizieren sich so- gleich von selbst, wenn man sie in das System einfügt, das die Totalität der Farbenerscheinungen behandelt. Was hier schwer einzusehen ist, ist eigentlich nur, daß nicht Behauptung gegen Behauptung steht, sondern ein Ganzes gegen ein einzelnes Kapi- tel. In einer Harmonie hat man nicht bloß das Ganze aus seinen Teilen mechanisch zusammenzufügen, sondern es werden auch die Teile durch die Natur des Ganzen bestimmt. Wer Goethes Naturanschauung nähertritt, findet, daß sie mit allen übrigen Zweigen seines Schaffens eines Ursprunges ist. Man kann sagen: bei seiner Geistesrichtung war nur diese Anschauung möglich, und hinwiederum: seine poetische Sendung setzte eine solche Naturanschauung voraus, wie er sie hatte. Die Prinzipien Goethescher Naturanschauung liegen da, wo die Grundlagen sei- ner Kunst liegen. Nur wer diese Zusammenhänge verkennt, kann Goethes Natur- lehre eine prinzipienlose nennen. Sie hat aber den Schlüssel zu ihrem Verständnis in Goethes Wesen und trägt die Garantie ihrer Wahrheit in sich selbst. Nicht durch später gefundene Gesetze, durch die in ihr selbst liegende Kraft muß es ihr gelingen, dem Wissenschafts-Bedürfnis der Menschheit zu genügen. Ob dies 231
wirklich einmal der Fall sein und ob es ihr doch einmal gegönnt sein wird, auf die Entwickelung des menschlichen Geistes einen fruchtbareren Einfluß auszuüben, als dies bisher der Fall war, bleibt natürlich der Zukunft anheimgestellt. EIN FREIER BLICK IN DIE GEGENWART Es war im Beginne dieses Jahrhunderts, als inmitten des deut-
Wenn wir die deutsche Poesie aus jener Zeit ins Auge fassen, so müssen wir sagen, auch sie ist erfüllt von jenem Zaubersaft, der den deutschen Denkern aus dem Streben nach der innigsten Verbrüderung mit dem Weltgeiste erquoll. Das Forschen wie das künstlerische Schaffen, beide hatten in dieser Hinsicht einen religiösen Zug, weil sie die erste Grundbedingung der Religion erfüllten, den Menschen hinwegzuheben aus dem Alltäglichen und Gewöhnlichen in eine höhere, rein geistige Region. Es war ein Brechen mit alten Traditionen, aber es war ein Bre- chen anderer Art als das fast gleichzeitige der Französischen Revo- lution. Die Deutschen bäumten sich gegen das Althergebrachte, gegen die überlebten Formen der Religion, Kunst und Wissen- schaft auf, weil sich eine neue Welt in ihrem Innern erschloß, weil das Echte, die innere Wahrheit, den Schein verdrängte. Bei den Franzosen war es denn doch nichts anderes als der klügelnde Ver- stand, die Leerheit der Aufklärer, denen das Alte nicht genügte, und gerade deshalb schlägt die Liberalität der Franzosen so leicht in Frivolität um. 232
Diese Kulturhöhe, auf der die Deutschen einst standen, er- scheint uns heute nur mehr als ein Gewesenes, wir Jüngern blicken mit Wehmut auf jene bessere Zeit zurück; scheint uns ja doch fast nichts anderes als die wenig tröstliche Aufgabe geblieben zu sein, die Totengräber und Denkmalsetzer jener großen Geister zu sein, die die gewaltige Epoche herbeiführten. Was bringen wir zustande, was sich mit jenen Leistungen auch nur im entferntesten messen könnte? Die Kraft, Ursprüngliches zu schaffen, scheint längst dahingeschwunden zu sein und unsere ganze Kunst darin zu bestehen, Biographien unserer großen Ahnen und Kommentare ihrer Werke zu schaffen. Wo ist die deutsche Kraft, die einst Lessing, Schiller, Goethe, Fichte, Schel- ling, Hegel, Jean Paul zeugte? Es könnte fast scheinen, als ob der mächtige germanische Riese inmitten Europas schliefe. Aber bei schärferem Zusehen weicht das düstere Bild einem noch immer höchst erfreulichen, und wir gewinnen die Überzeugung, daß wir doch auch an der Gegenwart durchaus nicht zu verzweifeln brauchen, sondern in vieler Hinsicht ihrer froh sein können. Wenn wir das Geistesleben Europas ins Auge fassen, so gleicht es einem System von Fäden, die vielfach verschlungen sind, wir mögen aber welchen immer dieser Fäden verfolgen, so kommen wir doch auch heute nach Deutschland als dem Kreuzungspunkte, in dem sich alle treffen. Das wissenschaftliche, künstlerische und wirtschaftlich-soziale Leben Europas ist ein Zusammenhang von Kräften, die sämtlich in Deutschland ihr Zentrum haben. Wenn wir die Wahrheit dieses Satzes erweisen wollen, so brau- chen wir uns bloß an zweierlei Interessen zu halten, das eine be- herrscht das wissenschaftliche, das andere das wirtschaftlich-soziale Streben der Gegenwart. Mit dem ersten Punkte meinen wir den Darwinismus, die natur- wissenschaftliche Lehre, daß alle jetzt lebenden Tierformen nur Abkömmlinge einiger oder einer einzigen Grundform sind, die sich im Laufe sehr langer Zeiträume vervollkommnet hat, und daß der Mensch nur die vollkommenste, entwickeltste Tierform ist, daß seine Ahnen nirgends anders zu suchen sind als da, wo auch die 233
der ändern Säugetiere zu finden sind. Diese Lehre ist englischen Ursprungs. Aber so, wie sie aus dem Haupte des Engländers Darwin um die Mitte unseres Jahrhunderts hervorging, war sie eine verschwommene, in sich unklare Ansicht; es waren weder die sittlichen Konsequenzen gezogen, noch war der not- wendige allseitige wissenschaftliche Ausbau vorhanden. In der Mitte war eine Anzahl von Beobachtungen, Erfahrungen und zweifellosen Wahrheiten, Anfang und Ende war aber vollständig in Nebel gehüllt. Da bemächtigten sich am Anfange der sechziger Jahre deutsche Gelehrte dieser Ansicht; wie ein Blitz schlug deutscher Tiefsinn, deutsche Gründlichkeit und tiefer sittlicher Ernst in das verwor- rene Gewebe ein. Das Ganze wurde bis in seine letzten Konse- quenzen mit Einsetzung aller Kraft des Geistes durchgedacht und durchgeführt, und unter der Pflege deutscher Forscher entstand bald ein wissenschaftlicher Bau, festgefügt und begründet in allen seinen Teilen. Was der Engländer Darwin angedeutet, hat der Deutsche Haeckel in wunderbarer, monumentaler Weise voll- endet. Was letzterer geschaffen, ist ein vollendetes Gebäude des Geistes, bis in alle Details mit bewunderungswertem Scharfsinn ausgeführt. In England hatte man ein geheimnisvolles Dokument der Natur gefunden, es war aber ein dichter Schleier darüber, da kam ein Deutscher und riß den Schleier hinweg, und jetzt erst wußte die Welt, was auf dem geheimnisvollen Schriftstück gestan- den. Aber dabei blieb es nicht. Der sittliche Hochsinn der Deut- schen mußte auch die notwendigen Konsequenzen der neuen Lehre in bezug auf die Moral und das öffentliche Leben erwägen. Und zahlreich sind die Schriften deutscher Forscher, die mit mehr oder weniger Glück entweder die Harmonie des Darwinismus mit einer reinen Moral oder die Gefährdung der letzteren durch den ersteren zeigen wollen. Man erinnerte sich hierbei auch an den Glanzpunkt der deutschen Kultur, an den deutschen Idealismus und an den größten Vertreter desselben: an Goethe. Man hatte das Bedürfnis, die Ideen dieses großen Genius mit den neuen Lehren in Einklang zu bringen. Und es ist nicht gering anzuschlagen, daß der Deutsche so durchdrungen ist von jener idealen Welt, daß 234
ihm jede Disharmonie neuer Anschauungen mit dieser Welt pein- lich ist. Das Streben der deutschen Gelehrten, die Resultate der modernen Weltanschauung mit dem Goetheanismus in Einklang zu bringen, ist die Reaktion des deutschen Gewissens auf die wis- senschaftliche Moderichtung, der Wille des Deutschen, daß nur Ideales im Leben Eingang finden darf, endlich der Glaube, daß der Idealismus wahr sein muß. Eine spezifisch deutsche Erscheinung ist es, daß sich der Pes- simismus in seiner tiefsten Gestalt als eine Folge des Darwinis- mus einstellt. Nicht gering ist die Zahl der innigen, durchaus guten und hochbegabten Seelen, die die neue Lehre zur Verzweif- lung an Welt und Leben bringt. Man muß ein so tiefes Gemüt haben, wie es der Deutsche hat, man muß so ferne jeder Art von Frivolität und Leichtsinn sein, wie er, man muß sein Streben nach dem Göttlichen besitzen, und man wird bei vollem Durchdenken der Nichtigkeit des Menschen und seines Geschlechtes, wie sie folgt, wenn man den Darwinismus in seinem vollen Umfange gel- ten läßt, dem Pessimismus nicht leicht entkommen. Es erregt das eine Gedankenreihe, die sich wohl noch lange fortsetzen ließe, in- des, soviel haben wir gesehen: die gewaltigste Kraft, welche die wissenschaftliche Welt heute bewegt, weist uns nach Deutschland. Der Westen hat ein Problem aufgeworfen, Deutschland sucht es zu lösen. Und wenn einst Erlösung kommen sollte aus dem Banne der ungeheuren Einseitigkeit der modernen Weltansicht, sie kann nur aus Deutschland kommen. Die Kraft des deutschen Geistes wird es sein, die zeigen wird, was am Darwinismus wahr ist, und welche zugleich zeigen wird, daß er über ein gewisses Maß hinaus angewendet innerlich unwahr, flach und seicht ist; sie wird ihn überwinden, indem sie sein Machtgebiet beschränken, indem sie ihn verstehen wird. Die zweite Erscheinung, auf die wir hinweisen wollen, ist das Streben der europäischen Völker, jene Form des Staates zu fin- den, in dem die sittliche Würde und die Freiheit jedes einzelnen Staatsbürgers am vollsten zur Geltung kommt. Wieder war es der Westen, Frankreich und England, wo sich dieses Streben zuerst geltend machte. Es sollte an Stelle von Willkür Vernunftnotwen- 235
digkeit, von Vorrecht Gleichberechtigung, von Unfreiheit Freiheit treten. Aber es ist wohl nicht zu gewagt, wenn man behauptet, die ersten wirklich lebensfähigen Keime, an die Stelle des Staates, in dem Zufall und subjektive Willkür herrschen, jenen zu setzen, in dem die Vernunft die oberste Regentschaft führt, werden so- eben in Deutschland gelegt. Der Staat hat dafür zu sorgen, daß das Glück des Einzelnen nicht von Zufall oder Willkür abhängt, sondern daß das nach den Grundsätzen der Vernunft aufgebaute Ganze die Wohlfahrt des Individuums soweit sichert, daß letzte- res in physischer und geistiger Richtung sich frei entwickeln kann. Nicht der Staat kann die Menschen frei machen, das kann nur die Erziehung; wohl aber hat der Staat dafür zu sorgen, daß jeder den Boden findet, auf dem seine Freiheit gedeihen kann. Daß zu einer Entwickelung in dieser Hinsicht von den Stufen des Thrones, den einst Friedrich der Große eingenommen, heute das Losungswort gegeben, daß in Deutschland die Führung des Staa- tes einem Manne obliegt, der tief durchdrungen ist von jener Mis- sion des Staates, wird die Geschichte einst als eines der größten ihrer politischen Fakten verzeichnen. Und nun noch eines: Es gibt Deutsche, die an der großen Arbeit, die das deutsche Volk heute in sozialer Beziehung voll- bringt, nicht teilzunehmen berufen sind. Wir sprechen hier ja zu einer großen Zahl solcher Deutscher. Aber wir möchten es nicht als ein Unglück bezeichnen, daß es so ist. Denn vielleicht fällt heute gerade diesen Deutschen nicht der unbedeutendste Teil der gemeinsamen Kulturarbeit unseres Volkes zu. Wir akzeptieren mit ungeheuchelter Resignation die heutigen Verhältnisse und machen den Umstand geltend, daß es im hohen Grade wünschens- wert ist, daß es so ist. Man darf nicht vergessen, daß über den großen wirtschaftlichen Problemen der Gegenwart dem deutschen Volke im Reiche heute vielfach der ideale Schwung für höhere geistige Angelegenheiten abhanden gekommen ist; man darf nicht außer acht lassen, daß selbst die deutsche Jugend, einst die bewährte Hüterin des deutschen Idealismus, den letzteren über sozial- reformatorischen Gedanken vergißt, und wir werden einsehen, daß das deutsche Wesen in seiner schönsten Entfaltung gerade bei 236
solchen Deutschen eine Zufluchtsstätte braucht, die außerhalb des deutschen Vaterlandes leben. Hiermit eröffnet sich eine schöne Perspektive für diese letzte- ren deutschen Volksstämme. Wir wissen ein Volk, das es von jeher mit diesem Grundsatze gehalten hat, das deshalb allen deut- schen Stämmen ebenbürtig — sehr vielen um sehr vieles voraus ist in Kultur und Bildung: die Sachsen in Siebenbürgen! Möge dieses Journal dazu beitragen, daß diese Kultur und Bildung noch immer- fort wachse, möge es ihm gelingen, in dem angedeuteten Sinne zu einem deutschen Volke in einem nichtdeutschen Lande zu sprechen. DIE NATUR UND UNSERE IDEALE Sendschreiben an die Dichterin des «Hermann»: M. E. delle Grazie Hochverehrte Dichterin! Sie haben in Ihrem so gedankenreichen philosophischen Gedichte «Die Natur» der Grundstimmung Ausdruck gegeben, die sich in dem modernen Menschen geltend macht, wenn er die dermalige Natur- und Geistesauffassung auf sich wirken läßt und dabei jene Tiefe des Empfindens besitzt, die ihn die Disharmonie erkennen läßt, die zwischen jener Auffassung und den Idealen unseres Gei- stes und Herzens besteht. Jawohl, sie sind vorüber, jene Zeiten, da der leichtfertige, flache Optimismus, der in dem Glauben an unsere Gotteskindschaft besteht, den Menschen über jenen Zwie- spalt der Natur und des Geistes hinwegführte. Sie sind vorüber, die Zeiten, in denen man oberflächlich genug war, leichten Her- zens hinwegzusehen über die tausend Wunden, aus denen die Welt allerorten blutet. Unsere Ideale sind nicht mehr flach genug, um von dieser oft so schalen, so leeren Wirklichkeit befriedigt zu werden. 237
Dennoch kann ich nicht glauben, daß es keine Erhebung aus dem tiefen Pessimismus gibt, der aus dieser Erkenntnis hervor- geht. Diese Erhebung wird mir, wenn ich auf die Welt unseres Innern schaue, wenn ich an die Wesenheit unserer idealen Welt näher herantrete. Sie ist eine in sich abgeschlossene, in sich voll- kommene Welt, die nichts gewinnen, nichts verlieren kann durch die Vergänglichkeit der Außendinge. Sind unsere Ideale, wenn sie wirklich lebendige Individualitäten sind, nicht Wesenheiten für sich, unabhängig von der Gunst oder Ungunst der Natur? Mag immerhin die liebliche Rose vom unbarmherzigen Windstoße zer- blättert werden, sie hat ihre Sendung erfüllt, denn sie hat hundert menschliche Augen erfreut; mag es der mörderischen Natur mor- gen gefallen, den ganzen Sternenhimmel zu vernichten: durch Jahrtausende haben Menschen verehrungsvoll zu ihm empor- geschaut, und damit ist es genug. Nicht das Zeitensein, nein das innere Wesen der Dinge macht sie vollkommen. Die Ideale unse- res Geistes sind eine Welt für sich, die sich auch für sich ausleben muß und die nichts gewinnen kann durch die Mitwirkung einer gütigen Natur. Welch erbarmungswürdiges Geschöpf wäre der Mensch, wenn er nicht innerhalb seiner eigenen Idealwelt Befriedigung gewin- nen könnte, sondern dazu erst der Mitwirkung der Natur be- dürfte? Wo bliebe die göttliche Freiheit, wenn die Natur uns, gleich unmündigen Kindern, am Gängelbande führend, hegte und pflegte? Nein, sie muß uns alles versagen, damit, wenn uns Glück wird, dieses ganz das Erzeugnis unseres freien Selbstes ist! Zer- störe die Natur täglich, was wir bilden, auf daß wir uns täglich aufs neue des Schaffens freuen können! Wir wollen nichts der Natur, uns selbst alles verdanken! Diese Freiheit, könnte man sagen, ist doch nur ein Traum. In- dem wir uns frei dünken, gehorchen wir der ehernen Notwendig- keit der Natur. Die erhabensten Gedanken, die wir fassen, sind ja nur das Ergebnis der in uns blind waltenden Natur. Oh, wir sollten doch endlich zugeben, daß ein Wesen, das sich selbst erkennt, nicht unfrei sein kann! Indem wir die ewige Ge- setzlichkeit der Natur erforschen, lösen wir jene Substanz aus ihr 238
los, die ihren Äußerungen zugrunde liegt. Wir sehen das Gewebe der Gesetze über den Dingen walten, und das bewirkt die Not- wendigkeit. Wir besitzen in unserem Erkennen die Macht, die Gesetzlichkeit der Naturdinge aus ihnen loszulösen und sollten dennoch die willenlosen Sklaven dieser Gesetze sein? Die Natur- dinge sind unfrei, weil sie die Gesetze nicht erkennen, weil sie, ohne von ihnen zu wissen, durch sie beherrscht werden. Wer sollte sie uns aufdrängen, da wir sie geistig durchdringen? Ein erkennendes Wesen kann nicht unfrei sein. Es bildet die Gesetz- lichkeit zuerst in Ideale um und gibt sich diese selbst zum Gesetze. Wir sollten endlich zugeben, daß der Gott, den eine abgelebte Menschheit in den Wolken wähnte, in unserem Herzen, in unse- rem Geiste wohnt. Er hat sich in voller Selbstentäußerung ganz in die Menschheit ausgegossen. Er hat für sich nichts zu wollen übrig behalten, denn er wollte ein Geschlecht, das frei über sich selbst waltet. Er ist in der Welt aufgegangen. Der Menschen Wille ist sein Wille, der Menschen Ziele seine Ziele. Indem er den Menschen seine ganze Wesenheit eingepflanzt hat, hat er seine eigene Existenz aufgegeben. Es gibt einen «Gott in der Ge- schichte» nicht; er hat aufgehört zu sein um der Freiheit der Menschen willen, um der Göttlichkeit der Welt willen. Wir haben die höchste Potenz des Daseins in uns aufgenommen. Deswegen kann uns keine äußere Macht, können uns nur unsere eigenen Schöpfungen Befriedigung geben. Alles Wehklagen über ein Da- sein, das uns nicht befriedigt, über diese harte Welt, muß schwin- den gegenüber dem Gedanken, daß uns keine Macht der Welt befriedigen könnte, wenn wir ihr nicht zuerst selbst jene Zauber- kraft verleihen, durch die sie uns erhebt und erfreut. Brächte ein außerweltlicher Gott uns alle Himmelsfreuden, und wir sollten sie so hinnehmen, wie er sie ohne unser Zutun bereitete, wir müß- ten sie zurückweisen, denn sie wären die Freuden der Unfreiheit. Wir haben keinen Anspruch darauf, daß uns von Mächten Be- friedigung werde, die außer uns sind. Der Glaube versprach uns eine Aussöhnung mit den Übeln dieser Welt, wie eine solche ein außerweltlicher Gott herbeiführen sollte. Dieser Glaube ist im Verschwinden begriffen, er wird einst gar nicht mehr sein. Es 239
wird aber die Zeit kommen, wo die Menschheit nicht mehr auf Erlösung von außen hoffen wird, weil sie erkennen wird, daß sie sich selbst ihre Seligkeit bereiten muß, wie sie sich selbst so tiefe Wunden geschlagen hat. Die Menschheit ist die Lenkerin ihres eigenen Geschickes. Von dieser Erkenntnis können uns selbst die Errungenschaften der modernen Naturwissenschaft nicht abbrin- gen, denn sie sind die Erkenntnisse, die wir durch Auffassung der Außenseite der Dinge erlangen, während die Erkenntnis unserer Idealwelt auf dem Eindringen in die innere Tiefe der Sache beruht. Da Sie, verehrte Dichterin, mit Ihrem Gedichte die Kreise der Philosophie so hart bedrängt haben, werden Sie wohl nicht ab- geneigt sein, die Antwort dieser letzten zu hören; und damit bin ich in vorzüglicher Hochachtung ergebenst Rudolf Steiner DAS ANSEHEN DER DEUTSCHEN PHILOSOPHIE EINST UND JETZT Als Rosenkranz 1844 seine Hegel-Biographie vollendet hatte, schrieb er in der Vorrede die bedeutungsvollen Worte: «Scheint es nicht, als seien wir heutigen Tages nur die Totengräber und Denkmalsetzer für die Philosophen, welche die zweite Hälfte des vorigen Jahrhunderts gebar, um in der ersten des jetzigen zu ster- ben? Kant fing 1804 dies Sterben der deutschen Philosophen an. Sehen wir einen Nachwuchs für diese Ernte des Todes? Sind wir fähig, in die zweite Hälfte unseres Jahrhunderts ebenfalls eine heilige Denkerschar hinüberzusenden?» Es sind nun vier Jahr- zehnte dahingegangen, seit der geist- und gemütvolle Hegelianer diese Frage gestellt. Blicken wir um uns! Was erteilt uns unsere Zeit für eine Antwort? Jetzt müssen sie ja Männer geworden sein, von denen Rosenkranz fragte: «Leben unter unseren Jünglingen die, welchen platonischer Enthusiasmus und aristotelische Arbeits- seligkeit das Gemüt zu unsterblicher Anstrengung für die Speku- lation begeistert?» 240
Eine ziemlich oberflächliche Kenntnis des Geisteslebens unserer Zeit genügt, um einzusehen, daß die Antwort auf obige Frage eine wenig erfreuliche sein wird. Das Häuflein Philosophen, das heute für Spekulation schwärmt, ist klein, sehr klein, groß aber die Schar jener, die achselzuckend auf das ganze philosophische Zeitalter des deutschen Volkes herabschauen. Es scheint fast, als ob wir mit den deutschen Philosophen die deutsche Philosophie begraben hätten. Was bedeutet dem Deutschen die Philosophie am Beginne unseres Jahrhunderts, was heute? Damals war sie die Losung des Tages; der Philosoph konnte auf die Teilnahme jedes gebildeten Deutschen rechnen, seinen Worten lauschte nicht nur eine begei- sterte Zuhörerschar in den Hörsälen, sie drangen überallhin, wo überhaupt geistige Interessen vorhanden waren. Heute lesen die Philosophie-Professoren — vor leeren Bänken. Philosophische Fra- gen waren für eine Zeitlang Tagesfragen, sie wurden behandelt, wie man heute politische, nationale oder wirtschaftliche Fragen behandelt. Eine Weltanschauung zu haben, erschien als Not- wendigkeit für jeden denkenden Menschen. Die Philosophie schien dazu ausersehen, allen anderen Wissenschaften die Fackel voran- zutragen, ihnen Richtung und Ziel zu bestimmen. Die volle Energie des menschlichen Denkens erwachte, und mit der Energie vereinte sich das vollste Vertrauen in die Menschen-Vernunft. Im Herzen erwachte das tiefste Bedürfnis, in die Geheimnisse des Welträtsels einzudringen, und der Geist hielt sich zugleich für fähig, gestützt auf seine eigene Kraft — ohne Offenbarung, ohne Erfahrung —, diesem Bestreben Genüge zu tun. Wie anders liegen die Dinge heute! Das Vertrauen in unser Denken ist uns völlig verlorengegangen. Man betrachtet es einzig und allein als Werk- zeug der Beobachtung, der Erfahrung, wie man es einst nur als Werkzeug für die Auslegung der von der Kirche aufgestellten Dogmen gehalten hat. Man verzichtet überhaupt auf die Lösung der großen Rätselfragen, die Natur und Leben an uns stellen. Ari- stotelische Arbeitsseligkeit haben wir; platonischer Enthusiasmus fehlt uns aber. Wir verschwenden unendliche Mühe auf die Detail- forschung, die ohne große leitende Gesichtspunkte denn doch Yüklə 2,15 Mb. Dostları ilə paylaş:
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