Rudolf steiner
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177 Weltvernunft ableitet. Wäre die menschliche Vernunft nur Abbild einer ewigen, dann könnte sie ihre Gesetzmäßigkeit nimmermehr durch Selbstbeobachtung gewinnen, sondern sie müßte sie aus der ewigen Vernunft heraus erklären. Wo immer aber eine solche Er- klärung versucht worden ist, ist stets einfach die menschliche Ver- nunft in die Welt hinaus versetzt worden. Wenn der Mystiker durch Versenken in sein Inneres sich zur Anschauung Gottes zu erheben glaubt, so sieht er in Wirklichkeit nur seinen eigenen Geist, den er zum Gott macht, und wenn Eduard von Hartmann von Ideen spricht, die sich der Naturgesetze als Handlanger be- dienen, um den Weltenbau zu bilden, so sind diese Ideen nur seine eigenen, durch die er sich die Welt erklärt. Weil Beobachtung der Geistesäußerungen Selbstbeobachtung ist, deshalb spricht sich im Geiste das eigene Selbst und nicht eine äußere Vernunft aus. Im vollen Einklänge mit der Tatsache der Selbstbeobachtung steht aber die monistische Entwickelungslehre. Hat sich die menschliche Seele langsam und stufenweise mit den Seelenorganen aus niederen Zuständen entwickelt, so ist es selbstverständlich, daß wir ihr Ent- stehen von unten her naturwissenschaftlich erklären, daß wir aber die innere Wesenheit dessen, was sich zuletzt aus dem komplizier- ten Bau des menschlichen Gehirns ergibt, nur durch die Betrach- tung dieser Wesenheit selbst gewinnen können. Wäre Geist in einer der menschlichen Form ähnlichen immer vorhanden gewe- sen und hätte sich zuletzt nur im Menschen sein Gegenbild ge- schaffen, so müßten wir den Menschengeist aus dem Allgeist ab- leiten können; ist aber der Menschengeist im Laufe der natür- lichen Entwickelung als Neubildung entstanden, dann begreifen wir sein Herkommen, wenn wir seine Ahnenreihe verfolgen; wir lernen die Stufe, zu der er zuletzt gekommen ist, kennen, wenn wir ihn selbst betrachten. Eine sich selbst verstehende und auf unbefangene Betrachtung des menschlichen Geistes gerichtete Philosophie liefert also einen weiteren Beweis für die Richtigkeit der monistischen Weltanschau- ung. Sie ist dagegen ganz unverträglich mit einer dualistischen Naturwissenschaft. (Die weitere Ausführung und ausführliche Be- gründung einer monistischen Philosophie, deren Grundgedanken 178
ich hier nur andeuten konnte, habe ich in meiner «Philosophie der Freiheit» gegeben.) Wer die monistische Weltanschauung recht versteht, für den verlieren auch alle Einwendungen, die ihr von der Ethik gemacht werden, alle Bedeutung. Haeckel hat wiederholt auf das Unberech- tigte solcher Einwendungen hingewiesen und auch darauf auf- merksam gemacht, wie die Behauptung, daß der naturwissenschaft- liche Monismus zum sittlichen Materialismus führen müsse, ent- weder auf einer vollkommenen Verkennung des ersteren beruht, oder aber auf eine bloße Verdächtigung desselben hinausläuft. Der Monismus sieht natürlich das menschliche Handeln nur als einen Teil des allgemeinen Weltgeschehens an. Er macht es ebenso- wenig abhängig von einer sogenannten höheren moralischen Welt- ordnung, wie er das Naturgeschehen von einer übernatürlichen Ordnung abhängig sein läßt. «Die mechanische oder monistische Philosophie behauptet, daß überall in den Erscheinungen des menschlichen Lebens, wie in denen der übrigen Natur, feste und unabänderliche Gesetze walten, daß überall ein notwendiger ur- sächlicher Zusammenhang, ein Kausalnexus der Erscheinungen be- steht und daß demgemäß die ganze uns erkennbare Welt ein ein- heitliches Ganzes, ein alle Erscheinungen nur durch mechanische Ursachen, nicht durch vorbedachte zwecktätige Ursachen hervorgebracht werden. Einen scheinen im Lichte der monistischen Weltanschauung auch die- jenigen Erscheinungen, die wir als die freiesten und unabhängig- sten zu betrachten uns gewöhnt haben, die Äußerungen des mensch- lichen Willens, gerade so festen Gesetzen unterworfen wie jede andere Naturerscheinung» (Haeckel, Anthropogenie). Die moni- stische Philosophie zeigt die Erscheinung des freien Willens erst im rechten Lichte. Als Ausschnitt des allgemeinen Weltgeschehens steht der menschliche Wille unter denselben Gesetzen wie alle anderen natürlichen Dinge und Vorgänge. Er ist naturgesetzlich bedingt. Indem aber die monistische Ansicht leugnet, daß in dem Naturgeschehen höhere, zwecktätige Ursachen vorhanden sind, er- klärt sie zugleich auch den Willen unabhängig von einer solchen höheren Weltordnung. Der natürliche Entwicklungsprozeß führt die Naturvorgänge herauf bis zum menschlichen Selbstbewußtsein. Auf dieser Stufe überlaßt er den Menschen sich selbst, dieser kann nunmehr die Antriebe seiner Handlungen aus seinem eigenen Geiste holen. Waltete eine allgemeine Weltvernunft, so könnte der Mensch auch seine Ziele nicht aus sich, sondern nur aus dieser ewigen Vernunft holen. Im Sinne des Monismus ist hiernach das Handeln des Menschen durch ursächliche Momente bestimmt; im ethischen Sinne ist es nicht bestimmt, weil die ganze Natur nicht ethisch, sondern naturgesetzlich bestimmt ist. Die Vorstufen des sittlichen Handelns sind bereits bei niederen Organismen vorhan- den. «Wenn auch später beim Menschen die moralischen Funda- mente sich viel höher entwickelten, so liegt doch ihre älteste, prä- historische Quelle, wie Darwin gezeigt hat, in den sozialen Instink- ten der Tiere» (Haeckel, Monismus). Das sittliche Handeln des Menschen ist ein Entwickelungsprodukt. Der sittliche Instinkt der Tiere vervollkommnet sich wie alles andere in der Natur durch Vererbung und Anpassung, bis der Mensch aus seinem eigenen Geiste heraus sich sittliche Zwecke und Ziele setzt. Nicht als vor- herbestimmt durch eine übernatürliche Weltordnung, sondern als Neubildung innerhalb des Naturprozesses erscheinen die sittlichen Ziele. In sittlicher Beziehung «zweckvoll ist nur dasjenige, was der Mensch erst dazu gemacht hat, denn nur durch Verwirklichung einer Idee entsteht Zweckmäßiges. Wirksam im realistischen Sinne wird die Idee aber nur im Menschen... Auf die Frage: Was hat der Mensch für eine Aufgabe im Leben, kann der Monismus nur antworten: die, die er sich selbst setzt. Meine Sendung in der Welt ist keine (ethisch) vorherbestimmte, sondern sie ist jeweilig die, die ich mir erwähle. Ich trete nicht mit gebundener Marschroute meinen Lebensweg an» (vergleiche meine «Philosophie der Frei- heit», XI: Weltzweck und Lebenszweck). Der Dualismus fordert Unterwerfung unter die von irgendwoher geholten sittlichen Ge- bote. Der Monismus weist den Menschen auf sich selbst. Dieser empfängt von keinem äußeren Weltwesen sittliche Maßstäbe, son- dern nur aus seiner eigenen Wesenheit heraus. Die Fähigkeit, sich selbst ethische Zwecke zu schaffen, kann man moralische Phan- 180
tasie nennen. Der Mensch erhebt durch sie die ethischen Instinkte seiner niederen Vorfahren zum moralischen Handeln, wie er durch die künstlerische Phantasie die Gestalten und Vorgänge der Natur in seinen Kunstwerken auf einer höheren Stufe widerspiegelt. Die philosophischen Erwägungen, die sich aus dem Vorhanden- sein der Selbstbeobachtung ergeben, sind somit keine Widerlegung, sondern eine wichtige Ergänzung der aus der vergleichenden An- atomie und Physiologie genommenen Beweismittel der monisti- schen Weltanschauung. III
Eine absonderliche Stellung der monistischen Weltanschauung gegenüber nimmt der berühmte Pathologe Rudolf Virchow ein. Nachdem Haeckel auf der fünfzigsten Versammlung deutscher Naturforscher und Ärzte seinen Vortrag über «Die heutige Ent- wicklungslehre im Verhältnisse zur Gesamtwissenschaft» gehal- ten, in dem er geistvoll die Bedeutung der monistischen Welt- anschauung für unsere geistige Kultur und auch für das Unter- richtswesen dargelegt hatte, trat vier Tage später Virchow in der- selben Versammlung als sein Gegner mit der Rede auf: «Die Frei- heit der Wissenschaft im modernen Staat.» Zunächst schien es, als ob Virchow den Monismus nur aus der Schule verbannt wissen wollte, weil nach seiner Ansicht die neue Lehre bloß eine Hypo- these sei und nicht eine durch sichere Beweise belegte Tatsache darstelle. Merkwürdig erscheint es allerdings, wenn ein moderner Naturforscher die Entwickelungslehre angeblich aus Mangel an unumstößlichen Beweisen aus dem Unterrichte verbannen will und zugleich dem Dogma der Kirche das Wort redet. Sagt doch Vir- chow (auf Seite 29 der genannten Rede): «Jeder Versuch, unsere Probleme zu Lehrsätzen umzubilden, unsere Vermutungen als die Grundlagen des Unterrichts einzuführen, der Versuch insbeson- dere, die Kirche einfach zu depossedieren und ihr Dogma ohne weiteres durch eine Deszendenz-Religion zu ersetzen, ja, meine 181
Herren, dieser Versuch muß scheitern, und er wird in seinem Scheitern zugleich die höchsten Gefahren für die Stellung der Wissenschaft überhaupt mit sich führen!» Man muß da doch die jedem vernünftigen Denken gegenüber bedeutungslose Frage auf- werfen: Gibt es denn für die kirchlichen Dogmen sicherere Be- weise als für die «Deszendenz-Religion»? Aus der ganzen Art, wie Virchow damals gesprochen hat, ergibt sich aber, daß es sich ihm weniger um die Abwendung der Gefahren, die der Monismus dem Unterricht bringen könnte, handelt, als vielmehr um seine prinzi- pielle Gegnerschaft zu dieser Weltanschauung überhaupt. Das hat er durch sein ganzes seitheriges Verhalten bewiesen. Er hat jede ihm passend erscheinende Gelegenheit ergriffen, um die natürliche Entwickelungsgeschichte zu bekämpfen und seinen Lieblingssatz zu wiederholen: «Es ist ganz gewiß, daß der Mensch nicht vom Affen abstammt.» Beim fünfundzwanzig jährigen Stiftungsfest der «Deutschen Anthropologischen Gesellschaft», am 24. August 1894, kleidete er sogar diesen Satz in die wenig geschmackvollen Worte: «Auf dem Wege der Spekulation ist man zu der Affen- theorie gekommen; man hätte ebensogut ... zu einer Elefanten- theorie oder einer Schaftheorie kommen können.» Dieser Aus- spruch hat natürlich gegenüber den Ergebnissen der vergleichen- den Zoologie nicht den geringsten Sinn. «Kein Zoologe» — be- merkt Haeckel — «wird es für möglich halten, daß der Mensch vom Elefanten oder vom Schafe abstammen könne. Denn gerade diese beiden Säugetiere gehören zu den spezialisiertesten Zweigen der Huftiere, einer Ordnung der Säugetiere, die mit derjenigen der Affen oder Primaten in gar keinem direkten Zusammenhange steht (ausgenommen die gemeinsame Abstammung von einer ur- sprünglichen Stammesform der ganzen Klasse).» - So schwer es dem verdienstvollen Naturforscher gegenüber wird: man kann derlei Aussprüche nur als leere Redensarten bezeichnen. Virchow befolgt bei seiner Bekämpfung der Deszendenztheorie eine ganz eigentümliche Taktik. Er fordert unumstößliche Beweise für diese Theorie. Sobald aber die Naturwissenschaft irgend etwas findet, was die Kette der Beweise um ein neues Glied zu bereichern in der Lage ist, dann sucht er dessen Beweiskraft in jeder Weise zu 182
entkräften. Die Deszendenztheorie sieht in den berühmten Schä- deln von Neanderthal, von Spy und so weiter vereinzelte paläonto- logische Überreste von ausgestorbenen niederen Menschen-Ras- sen, welche zwischen dem affenartigen Vorfahren des Menschen (Pithecanthropus) und den niederen Menschen-Rassen der Gegen- wart ein Übergangsglied bilden. Virchow erklärt diese Schädel für abnorme, krankhafte Bildungen, für pathologische Produkte. Er bildete sogar diese Behauptung dahin aus, daß alle Abweichungen von den einmal feststehenden organischen Urformen solche patho- logische Gebilde seien. Wenn wir also durch künstliche Züchtung aus wildem Obst Tafelobst hervorbringen, so haben wir nur ein krankes Naturobjekt erzeugt. Man kann den Virchowschen aller Entwickelungstheorie feindlichen Satz: «Der Plan der Organisa- tion ist innerhalb der Spezies unveränderlich, Art läßt nicht von Art» nicht bequemer beweisen, als wenn man das, was vor unse- ren Augen zeigt, wie Art von Art läßt, nicht als gesundes, natur- gemäßes Entwickelungsprodukt, sondern als krankes Gebilde erklärt. Ganz entsprechend diesem Verhalten Virchows zur Ab- stammungslehre waren auch seine Behauptungen über die Knochen- reste des Menschenaffen (Pithecanthropus erectus), die Eugen Dubois 1894 in Java gefunden hat. Allerdings waren diese Über- reste, ein Schädeldach, ein Oberschenkel und einige Zähne, un- vollständig. Über sie entspann sich auf dem Zoologen-Kongreß in Leiden [1895] eine Debatte, die höchst interessant war. Von zwölf Zoologen waren drei der Ansicht, daß die Reste von einem Affen, drei, daß sie von einem Menschen stammen, sechs vertraten die Meinung, daß man es mit einer ausgestorbenen Übergangsform zwischen Mensch und Affe zu tun habe. Dubois hat in einleuchten- der Weise das Verhältnis dieses Mittelgliedes zwischen Mensch und Affe einerseits zu den niederen Rassen des Menschen- geschlechts, anderseits zu den bekannten Menschenaffen dar- gelegt. Virchow erklärte, daß der Schädel und der Oberschenkel nicht zusammengehören, sondern daß der erstere von einem Affen, der letztere von einem Menschen herrühre. Diese Behauptung wurde von sachkundigen Paläontologen widerlegt, die auf Grund des gewissenhaften Fundberichtes sich dahin aussprachen, daß 183
nicht der geringste Zweifel bestehen könne über die Herkunft der Knochenreste von einem und demselben Individuum. Daß der Oberschenkel nur von einem Menschen herrühren könne, suchte Virchow durch eine Knochenwucherung an demselben zu bewei- sen, die von einer nur durch sorgsame menschliche Pflege zur Heilung gebrachten Krankheit herrühren müsse. Dagegen zeigte der Paläontologe Marsh, daß ähnliche Knochenauswüchse auch bei wilden Affen vorkommen. Eine dritte Behauptung Virchows, daß die tiefe Einschnürung zwischen dem Oberrand der Augen- höhlen und dem niederen Schädeldach des Pithecanthropus für dessen Affennatur spreche, konnte der Paläontologe Nehring da- mit zurückweisen, daß sich dieselbe Bildung an einem Menschen- schädel von Santos in Brasilien findet. Virchows Kampf gegen die Entwickelungslehre erscheint in der Tat rätselhaft, wenn man bedenkt, daß dieser Forscher im Beginne seiner wissenschaftlichen Laufbahn, vor der Veröffent- lichung von Darwins «Entstehung der Arten» {1859}, die Lehre von den mechanischen Grundlagen aller Lebenstätigkeit vertrat. In Würzburg, wo Virchow von 1848-1856 lehrte, saß Haeckel «andachtsvoll zu seinen Füßen und vernahm zuerst von ihm mit Enthusiasmus jene klare und einfache Lehre». Die durch Darwin geschaffene Umwandlungslehre, die ein umfassendes Erklärungs- prinzip für diese Lehre liefert, bekämpft aber Virchow. Wenn er gegenüber den Tatsachen der Versteinerungskunde, der verglei- chenden Anatomie und Physiologie fortwährend betont, daß die «sicheren Beweise» fehlen, so kann demgegenüber nur geltend gemacht werden, daß zur Anerkennung der Entwickelungslehre allerdings die Kenntnis der Tatsachen nicht ausreicht, sondern daß dazu — wie Haeckel sagt — auch «ein philosophisches Ver- ständnis» derselben gehört. Es «entsteht nur durch die innigste Wechselwirkung und gegenseitige Durchdringung von Erfahrung und Philosophie das unerschütterliche Gebäude der wahren moni- stischen Wissenschaft» (Haeckel, Natürliche Schöpfungsgeschichte). Gefährlicher als all die Schäden, die eine «Deszendenz-Religion» in unreifen Köpfen anrichten kann, ist jedenfalls Virchows seit Jahrzehnten unter dem Beifall der theologischen und anderer 184
Reaktionäre geführter Kampf gegen die Abstammungslehre. Eine sachliche Auseinandersetzung mit Virchow wird dadurch erschwert, daß er im Grunde bei der bloßen Verneinung stehenbleibt und sachliche Einwände gegen die Entwickelungslehre im allgemeinen nicht vorbringt. Andere naturwissenschaftliche Gegner Haeckels machen es uns leichter, über sie zur Klarheit zu gelangen, weil sie die Gründe für ihre Gegnerschaft angeben und wir daher die Fehler in ihren Folgerungen einsehen können. Zu ihnen sind Wilhelm His und Alexander Goette zu zählen. His trat im Jahre 1868 mit seinen «Untersuchungen über die erste Anlage des Wirbeltierleibes» auf. Sein Kampf richtet sich vor allen Dingen gegen die Lehre, daß die Formentwickelung eines höheren Organismus vom ersten Keim bis zum ausgebildeten Zu- stande ihre Erklärung durch die Stammesentwickelung finde. Nicht dadurch sollen wir diese Entwickelung erklären, daß wir sie als Resultat der durch Vererbung und Anpassung vermittelten Ent- wickelung der Generationen hinstellen, von denen der Einzel- organismus abstammt, sondern wir sollen, ohne Rücksicht auf vergleichende Anatomie und Stammesgeschichte, in dem Einzel- organismus selbst die mechanischen Ursachen seines Werdens suchen. His geht davon aus, daß der als gleichartige Fläche ge- dachte Keim an verschiedenen Stellen ungleich wächst, und behauptet, daß infolge dieses ungleichen Wachstums im Laufe der Entwickelung der komplizierte Bau des Organismus hervor- gehe. Er sagt: man nehme eine einfache Platte und stelle sich vor, daß sie an verschiedenen Stellen einen verschiedenen Antrieb zur Vergrößerung besitze. Dann wird man aus rein mathematischen und mechanischen Gesetzen den Zustand entwickeln können, in dem sich das Gebilde nach einiger Zeit befinden muß. Seine auf- einanderfolgenden Formen werden genau den Entwickelungs- stadien entsprechen, die der Einzelorganismus vom Keim bis zum vollkommenen Zustande durchläuft. So brauchen wir also nicht über die Betrachtung des Einzelorganismus hinauszugehen, um seine Entwickelung zu begreifen, sondern wir können diese aus dem mechanischen Wachstumsgesetz selbst ableiten. «Alle For- 185
mung, bestehe sie in Blätterspaltung, in Faltenbildung oder in vollständiger Abgliederung, geht als eine Folge aus jenem Grund- gesetz hervor.» Die beiden Gliedmaßenpaare bringt das Wachs- tumsgesetz auf folgende Weise zustande: «Ihre Anlage wird, den vier Ecken eines Briefes ähnlich, durch die Kreuzung von vier den Körper umgrenzenden Falten bestimmt.» His weist die Zu- hilfenahme der Stammesgeschichte mit der Begründung ab: «Hat die Entwicklungsgeschichte für eine gegebene Form die Aufgabe physiologischer Ableitung durchgreifend erfüllt, dann darf sie mit Recht von sich sagen, daß sie diese Form als Einzelform erklärt habe.» In Wirklichkeit ist aber mit einer solchen Erklärung gar nichts getan. Denn es fragt sich doch: warum wirken an verschie- denen Stellen des Keimes verschiedene Wachstumskräfte. Sie wer- den von His einfach als vorhanden angenommen. Die Erklärung kann nur darin gesehen werden, daß die Wachstumsverhältnisse der einzelnen Teile des Keimes von den Ahnentieren durch Ver- erbung übertragen sind, daß somit der Einzelorganismus die auf- einanderfolgenden Stufen seiner Entwickelung durchläuft, weil die Veränderungen, die seine Vorfahren in großen Zeiträumen erfahren haben, als Ursache seines individuellen Werdens nach- wirken. Zu welchen Konsequenzen die Anschauung von His führt, zeigt sich am besten an seiner «Höhlenlappen-Theorie». Durch sie sol- len die sogenannten «rudimentären Organe» des Organismus erklärt werden. Es sind dies Teile, die am Organismus vorhanden sind, ohne daß sie für das Leben desselben irgendwelche Bedeu- tung haben. So hat der Mensch am inneren Winkel seines Auges eine Hautfalte, die für die Verrichtungen seines Sehorgans ohne jeden Zweck ist. Er hat auch die Muskeln, welche denen entspre- chen, durch die gewisse Tiere ihre Ohren willkürlich bewegen können. Dennoch können die meisten Menschen ihre Ohren nicht bewegen. Manche Tiere besitzen Augen, die von einer Haut bedeckt sind, also nicht zum Sehen dienen können. His erklärt diese Organe als solche, denen «bis jetzt keine physiologische Rolle sich hat zuteilen lassen, ... den Abfällen vergleichbar, welche beim Zuschneiden eines Kleides auch bei der sparsamsten 186
Verwendung des Stoffes sich nicht völlig vermeiden lassen». Die Enrwickelungstheorie gibt für sie die einzig mögliche Erklärung. Sie sind von den Voreltern ererbt. Bei diesen hatten sie ihren guten Zweck. Tiere, die heute unter der Erde leben und nicht sehende Augen haben, stammen von solchen Ahnen ab, die im Lichte lebten und Augen brauchten. Im Laufe vieler Generationen haben sich die Lebensverhältnisse eines solchen organischen Stam- mes geändert. Die Lebewesen haben sich den neuen Verhältnissen angepaßt, in denen ihnen die Sehorgane entbehrlich sind. Aber diese sind als Erbstücke aus einer früheren Entwickelungsstufe geblieben, nur sind sie im Laufe der Zeit verkümmert, weil sie nicht gebraucht wurden. Diese rudimentären Organe sind eines der stärksten Beweismittel für die natürliche Enrwickelungs- theorie. Wenn beim Aufbau einer organischen Form irgendwelche zwecksetzende Absichten geherrscht hätten: woher kämen diese unzweckmäßigen Teile? Es gibt für sie keine andere mögliche Er- klärung, als daß sie im Laufe vieler Generationen allmählich außer Gebrauch gekommen sind. Auch Alexander Goette ist der Ansicht, daß man die Entwicke- lungsstadien des Einzelorganismus nicht auf dem Umwege durch die Stammesgeschichte zu erklären brauche. Er leitet die Gestal- tung des Organismus von einem «Formgesetze» ab, das zu den physischen und chemischen Prozessen des Stoffes hinzutreten muß, um das Lebewesen zu bilden. Er suchte diesen Standpunkt ausführlich in seiner «Entwicklungsgeschichte der Unke» zu ver- treten. «Das Wesen der Entwicklung besteht in der vollständi- gen, aber ganz allmählichen Einführung eines neuen, von außen bedingten Momentes, eben des Formgesetzes, in die Existenz gewisser Naturkörper.» Da das Formgesetz von außen zu den mechanischen und physikalischen Eigenschaften des Stoffes hinzu- treten und nicht sich aus diesen Eigenschaften entwickeln soll, so kann es nichts anderes als eine stoffreie Idee sein, und wir haben in ihm nichts gegeben, was sich im wesentlichen von den Schöp- fungsgedanken unterscheidet, die nach der dualistischen Welt- anschauung den organischen Formen zugrunde liegen. Es soll ein außer der organisierten Materie existierendes und deren Entwicke- 187
lung verursachendes Motiv sein. Das heißt, es bedient sich der stofflichen Gesetze ebenso als Handlanger wie die Idee Eduard von Hartmanns. Goette muß dieses «Formgesetz» herbeirufen, weil er der Meinung ist, daß «die individuelle Entwicklungs- geschichte der Organismen» allein deren gesamte Gestaltung be- gründet und erklärt. Wer leugnet, daß die wahren Ursachen der Entwickelung des Einzelwesens ein historisches Ergebnis der Vor- fahrenentwickelung sind, der wird notwendig zu solchen außer dem Stoffe liegenden ideellen Ursachen greifen müssen. Ein gewichtiges Zeugnis gegen solche Versuche, ideelle Gestal- tungskräfte in die individuelle Entwickelungsgeschichte einzufüh- ren, bieten die Leistungen solcher Naturforscher, welche die Ge- staltungen höherer Lebewesen wirklich unter der Voraussetzung erklärt haben, daß diese Gestaltungen die erbliche Wiederholung von zahllosen stammesgeschichtlichen Veränderungen sind, die sich während langer Zeiträume abgespielt haben. Ein schlagendes Beispiel in dieser Hinsicht ist die schon von Goethe und Oken vorgeahnte, aber erst von Carl Gegenbaur auf Grund der Deszen- denztheorie in das rechte Licht gerückte «Wirbeltheorie der Schä- delknochen». Er führte den Nachweis, daß der Schädel der höhe- ren Wirbeltiere und auch des Menschen durch allmähliche Umbil- dung eines Urschädels entstanden ist, dessen Form noch heute die Urfische oder Selachier in ihrer Kopfbildung bewahren. Gestützt auf solche Ergebnisse bemerkt daher Gegenbaur mit Recht: «An der vergleichenden Anatomie wird die Deszendenztheorie zugleich einen Prüfstein finden. Bisher besteht keine vergleichend-anato- mische Erfahrung, die ihr widerspräche; vielmehr führen uns alle darauf hin. So wird jene Theorie das von der Wissenschaft zurück- empfangen, was sie ihrer Methode gegeben hat: Klarheit und Sicherkeit» (vergleiche die Einleitung zu Gegenbaurs: «Verglei- chende Anatomie»). Die Deszendenztheorie hat die Wissenschaft darauf hingewiesen, die wirklichen Ursachen der individuellen Entwickelung des Einzelorganismus bei dessen Vorfahren zu suchen, und die Naturwissenschaft ersetzt auf diesem Wege alle ideellen Entwickelungsgesetze, die von irgendwo außerhalb an den organischen Stoff herantreten sollen, durch die tatsächlichen Vor- 188
gange der Stammesgeschichte, die im Einzelwesen als Gestaltungs- kräfte fortwirken. Immer mehr nähert sich unter dem Einfluß der Deszendenz- theorie die Naturwissenschaft dem großen Ziele, das einer der größten Naturforscher des Jahrhunderts, Karl Ernst von Baer, mit den Worten vorgezeichnet hat: «Ein Grundgedanke ist es, der durch alle Formen und Stufen der tierischen Entwicklung geht und alle einzelnen Verhältnisse beherrscht. Derselbe Grund- gedanke ist es, der im Weltraum die verteilte Masse in Sphären sammelte und diese zu Sonnensystemen verband; derselbe, der den verwitterten Staub an der Oberfläche des Planeten in lebendige Formen hervorwachsen ließ. Dieser Gedanke ist aber nichts als das Leben selbst, und die Worte und Silben, in welchen er sich ausspricht, sind die verschiedenen Formen des Lebendigen.» Ein anderer Ausspruch Baers gibt dieselbe Vorstellung in anderer Form: «Noch manchem wird ein Preis zuteil werden. Die Palme aber wird der Glückliche erringen, dem es vorbehalten ist, die bildenden Kräfte des tierischen Körpers auf die allgemeinen Kräfte oder Lebensverrichtungen des Weltganzen zurückzuführen.» Es sind dieselben allgemeinen Naturkräfte, die den auf einer schiefen Ebene befindlichen Stein hinabrollen und die auch durch die Entwickelung aus einer organischen Form die andere ent- stehen lassen. Die Eigenschaften, die sich eine Form durch Genera- tionen hindurch auf dem Wege der Anpassung erwirbt, die ver- erbt sie auf ihre Nachkommen. Was ein Lebewesen gegenwärtig von innen heraus aus seiner Keimesanlage entfaltet, das hat sich bei seinen Ahnen äußerlich im mechanischen Kampf mit den übrigen Naturkräften entwickelt. Um diese Ansicht festzuhalten, dazu ist allerdings notwendig, daß man annimmt, die in diesem äußeren Kampfe erworbenen Gestaltungen können sich wirklich vererben. Deshalb wird durch die namentlich von August Weis- mann verfochtene Meinung, daß sich erworbene Eigenschaften nicht vererben, die ganze Entwickelungslehre in Frage gestellt. Er ist der Ansicht, daß keine äußere Veränderung, die sich mit einem Organismus vollzogen hat, auf die Nachkommen übertragen wer- den kann, sondern daß sich nur dasjenige vererbt, was durch eine 189
ursprüngliche Anlage des Keimes vorausbestimmt war. In den Keimen der Organismen sollen unzählige Entwickelungsmöglich- keiten liegen. Demnach können sich die organischen Formen im Laufe ihrer Fortpflanzung verändern. Eine neue Form entsteht, wenn in der Nachkommenschaft andere Entwickelungsmöglich- keiten zur Entfaltung kommen als bei den Vorfahren. Von den auf diese Weise immer neu entstehenden Formen werden sich diejenigen erhalten, die den Kampf ums Dasein am besten bestehen können. Formen, die diesem Kampfe nicht gewachsen sind, werden untergehen. Wenn sich aus einer Entwickelungs- möglichkeit eine Form bildet, die im Konkurrenzstreit besonders tüchtig ist, so wird diese Form sich fortpflanzen, wenn das nicht der Fall ist, muß sie untergehen. Man sieht, hier werden die äußerlich auf den Organismus wirkenden Ursachen ganz aus- geschaltet. Die Gründe, warum sich die Formen verändern, liegen im Keime. Und der Kampf ums Dasein wählt von den aus den verschiedensten Keimanlagen hervorgehenden Gestalten diejeni- gen aus, die am tauglichsten sind. Die Eigenschaft eines Organis- mus führt uns nicht hinauf zu einer Veränderung, die mit seinem Vorfahren vor sich gegangen ist, als zu deren Ursache, sondern zu einer Anlage im Keime dieses Vorfahren. Da also von außen nichts an dem Aufbau der organischen Formen bewirkt werden kann, so müssen im Keime der Urform, von der ein Stamm seine Entwickelung begonnen hat, schon die Anlagen für die folgenden Generationen liegen. Wir stehen wieder vor einer Einschachte- lungslehre. Weismann denkt sich den fortschreitenden Prozeß, durch den die Keime die Entwickelung besorgen, als einen stoff- lichen Vorgang. Wenn ein Organismus entsteht, so wird von der Keimmasse, aus der er sich entwickelt, ein Teil lediglich dazu verwendet, einen neuen Keim behufs weiterer Fortpflanzung zu bilden. In der Keimmasse eines Nachkommen ist also ein Teil derjenigen der Eltern vorhanden, in der Keimmasse der Eltern ein Teil derjenigen der Großeltern und so fort bis hinauf zu der Ur- form. Durch alle sich auseinander entwickelnden Organismen erhält sich also eine ursprünglich vorhandene Keimsubstanz. Dies ist Weismanns Theorie von der Kontinuität und Unsterblichkeit 190
des Keimplasmas. Er glaubt sich zu dieser Anschauung gedrängt, weil ihm zahlreiche Tatsachen der Annahme einer Vererbung erworbener Eigenschaften zu widersprechen scheinen. Als eine besonders bemerkenswerte führt er das Vorhandensein der zur Fortpflanzung unfähigen Arbeiter bei den staatenbildenden Insek- ten, den Bienen, Ameisen und Termiten, an. Diese Arbeiter ent- wickeln sich nicht aus besonderen Eiern, sondern aus denselben, aus denen auch die fruchtbaren Individuen ihren Ursprung neh- men. Werden weibliche Larven dieser Tiere sehr reichlich und nahrhaft gefüttert, so legen sie Eier, aus denen Königinnen oder Männchen hervorgehen. Ist die Fütterung weniger ausgiebig, so bilden sich unfruchtbare Arbeiter. Es liegt nun nahe, die Ursache der Unfruchtbarkeit einfach in der minderwertigen Ernährung zu suchen. Diese Ansicht vertritt unter anderen Herbert Spencer, der englische Denker, der auf der Grundlage der natürlichen Ent- wickelungsgeschichte eine philosophische Weltanschauung auf- gebaut hat. Weismann hält diese Ansicht nicht für richtig. Denn bei der Arbeitsbiene bleiben die Fortpflanzungsorgane nicht etwa nur in ihrer Entwickelung zurück, sondern sie werden rudimentär, sie haben einen großen Teil der für die Fortpflanzung notwendi- gen Teile nicht. Nun könne man aber bei anderen Insekten nach- weisen, daß schlechte Ernährung durchaus keine solche Organ- verkümmerung nach sich zieht. Die Fliegen sind den Bienen ver- wandte Insekten. Weismann hat die von einem Weibchen der Schmeißfliege gelegten Eier in zwei Partien getrennt aufgezogen und die einen reichlich, die anderen spärlich gefüttert. Die letz- teren wuchsen langsam und blieben auffallend klein. Aber sie pflanzten sich fort. Daraus geht hervor, daß bei den Fliegen schlechte Ernährung nicht das Unfruchtbarwerden bewirkt. Dann kann aber auch bei dem Ur-Insekt, der gemeinsamen Stammform, die man im Sinne der Entwickelungslehre für die verwandten Arten der Bienen und Fliegen annehmen muß, die Eigentümlich- keit noch nicht bestanden haben, durch schwache Ernährung un- fruchtbar zu werden. Sondern es muß diese Unfruchtbarkeit eine erworbene Eigenschaft der Biene sein. Zugleich kann aber auch von einer Vererbung dieser Eigenschaft nicht die Rede sein, denn 191
die Arbeiterinnen, die sie erworben haben, pflanzen sich nicht fort, können demnach auch nichts vererben. Es muß also im Bienenkeim selbst die Ursache dafür gesucht werden, daß sich einmal Königinnen, das andere Mal Arbeiter entwickeln. Der äußere Einfluß der schwachen Fütterung kann nichts bewirken, weil er sich nicht vererbt. Er kann nur als Reiz wirken, der die vorgebildete Keimanlage zur Entfaltung bringt. Durch Verall- gemeinerung dieser und ähnlicher Ergebnisse kommt Weismann zu dem Schluß: «Die äußere Einwirkung ist niemals die wirkliche Ursache der Verschiedenheit, sondern sie spielt nur die Rolle des Reizes, der darüber entscheidet, welche der vorhandenen Anlagen zur Entwicklung gelangen soll. Die wirkliche Ursache aber liegt immer in vorgebildeten Veränderungen der Anlagen des Körpers selbst, und diese — da sie stets zweckmäßige sind — können in ihrer Entstehung nur auf Selektionsprozesse bezogen werden», auf die Auswahl der Tüchtigsten im Kampf ums Dasein. Der Kampf ums Dasein (die Selektion) «allein ist das leitende und führende Prinzip bei der Entwicklung der Organismenwelt». Derselben An- sicht wie Weismann von der Nichtvererbung erworbener Eigen- schaften und der Allmacht der Selektion huldigen auch die eng- lischen Forscher Francis Galton und Alfred Russell Wallace. Die Tatsachen, welche diese Forscher vorbringen, bedürfen gewiß der Aufklärung. Sie können eine solche aber nicht in der von Weismann angegebenen Richtung erfahren, wenn man nicht die ganze monistische Entwickelungslehre preisgeben will. Zu einem solchen Schritte können aber am wenigsten die Einwände gegen die Vererbung erworbener Eigenschaften zwingen. Denn man braucht nur die Entwickelung der Instinkte bei den höheren Tieren zu betrachten, um sich davon zu überzeugen, daß eine solche Vererbung stattfindet. Blicken wir zum Beispiel auf die Entwickelung unserer Haustiere. Manche von ihnen haben sich infolge des Zusammenlebens mit den Menschen geistige Fähig- keiten angeeignet, von denen bei ihren wilden Vorfahren nicht die Rede sein kann. Diese Fähigkeiten können doch gewiß nicht aus einer inneren Anlage stammen. Denn der menschliche Ein- fluß, die Erziehung, tritt als ein völlig Äußeres an diese Tiere 192
heran. Wie sollte eine innere Anlage gerade einer bestimmten willkürlichen Einwirkung des Menschen entgegenkommen? Und dennoch wird die Dressur zum Instinkt, und dieser vererbt sich auf die Nachkommen. Ein solches Beispiel ist unwiderleglich. Von seiner Art können unzählige gefunden werden. Die Tatsache der Vererbung von erworbenen Eigenschaften besteht also, und es ist zu hoffen, daß weitere Forschungen die ihr scheinbar widerspre- chenden Erfahrungen Weismanns und seiner Anhänger mit dem Monismus in Einklang bringen werden. Weismann ist im Grunde doch nur auf halbem Wege zum Dualismus stehengeblieben. Seine inneren Entwickelungs-Ursachen haben nur einen Sinn, wenn sie als ideelle gefaßt werden. Denn wären sie stoffliche Vorgänge im Keimplasma, so wäre nicht ein- zusehen, warum diese stofflichen Vorgänge und nicht die des äußeren Geschehens im Prozeß der Vererbung fortwirken sollten. Konsequenter als Weismann ist ein anderer Naturforscher der Gegenwart, nämlich J. Reinke, der mit seinem vor kurzem erschie- nenen Buch: «Die Welt als Tat; Umrisse einer Weltansicht auf naturwissenschaftlicher Grundlage» den Sprung ins dualistische Lager ohne Rückhalt gemacht hat. Er erklärt, daß aus den phy- sischen und chemischen Kräften der organischen Substanzen nie- mals sich ein Lebewesen aufbauen könne. «Das Leben besteht nicht in chemischen Eigenschaften einer besonderen Verbindung oder einer Mehrzahl von Verbindungen. Wie aus den Eigen- schaften von Messing und Glas sich noch nicht die Möglichkeit der Entstehung des Mikroskops ergibt, so wenig folgt aus den Eigenschaften der Eiweißstoffe, Kohlehydrate, Fette, des Lecithins, Cholesterins und so weiter die Möglichkeit der Entstehung einer Zelle» (S. 178 des genannten Werkes). Es müssen neben den stoff- lichen Kräften noch geistige oder Kräfte zweiter Hand vorhanden sein, welche den ersteren ihre Richtung geben, ihr Zusammen- wirken so regeln, daß sich der Organismus ergibt. Diese Kräfte zweiter Hand nennt Reinke Dominanten. «In der Verbindung der Dominanten mit den Energien» — den Leistungen der physika- lischen und chemischen Kräfte — «enthüllt sich uns eine Durch- geistigung der Natur; in dieser Auffassung gipfelt mein natur- 193
wissenschaftliches Glaubensbekenntnis» (S. 455). Es ist nun nur folgerichtig, daß Reinke auch eine allgemeine Weltvernunft an- nimmt, welche ursprünglich die nur chemischen und physikali- schen Kräfte in den Zusammenhang gebracht hat, in dem sie in den organischen Wesen tätig sind. Dem Vorwurf, daß durch eine solche von außen auf die stoff- lichen Kräfte wirkende Vernunft die im Reich des Unorganischen geltende Gesetzmäßigkeit für die organische Welt außer Kraft gesetzt wird, sucht Reinke dadurch zu entgehen, daß er sagt: Die allgemeine Weltvernunft ebenso wie die Dominanten bedienen sich der mechanischen Kräfte, sie verwirklichen ihre Schöpfungen nur mit Hilfe dieser Kräfte. Das Verhalten der Weltvernunft stimmt mit dem eines Mechanikers überein, der auch die Natur- kräfte arbeiten läßt, nachdem er ihnen die Richtung angewiesen hat. Mit diesem Ausspruche wird aber wieder im Sinne Eduard von Hartmanns die Art der Gesetzmäßigkeit, die sich in den mechanischen Tatsachen ausspricht, zum Handlanger einer höhe- ren, geistigen erklärt. Goettes Formgesetz, Weismanns innere Entwickelungsursachen, Reinkes Dominanten sind eben im Grunde doch nichts anderes als Abkömmlinge der Gedanken des planmäßig bauenden Welt- schöpfers. Sobald man die klare und einfache Erklärungsweise der monistischen Weltansicht verläßt, verfällt man unbedingt mehr oder weniger in mystisch-religiöse Vorstellungen, und von solchen gilt Haeckels Satz, daß «es dann besser ist, die mysteriöse Schöp- fung der einzelnen Arten anzunehmen». Neben denjenigen Gegnern des Monismus, welche der Ansicht sind, daß die Betrachtung der Welterscheinungen zu geistigen Wesenheiten hinführe, die unabhängig von den stofflichen Er- scheinungen sind, gibt es noch andere, die das Gebiet einer über der natürlichen schwebenden übernatürlichen Weltordnung da- durch retten wollen, daß sie dem menschlichen Erkenntnisvermö- gen überhaupt die Fähigkeit absprechen, die letzten Gründe des Weltgeschehens zu begreifen. Die Vorstellungen dieser Gegner haben ihren beredtesten Anwalt in Du Bois-Reymond gefunden. Seine auf der fünfundvierzigsten Versammlung deutscher Natur- 194
forscher und Ärzte (1872) gehaltene berühmte «Ignorabimus- Rede» ist der Ausdruck ihres Glaubensbekenntnisses. Du Bois- Reymond bezeichnet in dieser Rede als das höchste Ziel des Natur- forschers die Erklärung aller Weltvorgänge, also auch des mensch- lichen Denkens und Empfindens, durch mechanische Prozesse. Gelingt es uns dereinst zu sagen, wie die Teile unseres Gehirnes liegen und sich bewegen, wenn wir einen bestimmten Gedanken oder eine Empfindung haben, so ist das Ziel der Naturerklärung erreicht. Weiter können wir nicht kommen. Damit haben wir aber nach Du Bois-Reymonds Ansicht nicht begriffen, worin das We- sen unseres Geistes besteht. «Es scheint zwar bei oberflächlicher Betrachtung, als könnten durch die Kenntnis der materiellen Vor- gänge im Gehirn gewisse geistige Vorgänge und Anlagen uns ver- ständlich werden. Ich rechne dahin das Gedächtnis, den Fluß und die Assoziation der Vorstellungen, die Folgen der Übung, die spe- zifischen Talente und dergleichen mehr. Das geringste Nachden- ken lehrt, daß dies Täuschung ist. Nur über gewisse innere Be- dingungen des Geisteslebens, welche mit den äußeren durch die Sinneseindrücke gesetzten etwa gleichbedeutend sind, würden wir unterrichtet sein, nicht über das Zustandekommen des Geistes- lebens durch diese Bedingungen. - Welche denkbare Verbindung besteht zwischen bestimmten Bewegungen bestimmter Atome in meinem Gehirn einerseits, andererseits den für mich ursprüng- lichen, nicht weiter definierbaren, nicht wegzuleugnenden Tat- sachen: daraus fließenden Gewißheit: aus und für immer unbegreiflich, daß es einer Anzahl von Koh- lenstoff-, Wasserstoff-, Stickstoff-, Sauerstoff- usw. Atomen nicht sollte gleichgültig sein, wie sie liegen und sich bewegen, wie sie lagen und sich bewegten, wie sie liegen und sich bewegen wer- den.» (S. 35 f.) Wer aber heißt Du Bois-Reymond erst aus der Materie den Geist auszutreiben, um nachher konstatieren zu kön- nen, daß er nicht in ihr ist! Die einfache Anziehung und Ab- stoßung des kleinsten Stoffteilchens ist Kraft, also eine von dem Stoff ausgehende geistige Ursache. Aus den einfachsten Kräften sehen wir in einer Stufenfolge von Entwickelungen sich den komplizierten Menschengeist aufbauen. Wir begreifen ihn aus die- sem seinem Werden. «Das Problem von der Entstehung und dem Wesen des Bewußtseins ist nur ein spezieller Fall von dem gene- rellen Hauptproblem: vom Zusammenhang von Materie und Kraft.» (Haeckel, Freie Wissenschaft und freie Lehre. S. 80.) Die Frage ist eben gar nicht: wie entsteht der Geist aus der geistlosen Materie, sondern: wie entwickelt sich der kompliziertere Geist aus den einfachsten geistigen Leistungen des Stoffes: aus der An- ziehung und Abstoßung? In der Vorrede, die Du Bois-Reymond zu dem Abdruck seiner «Ignorabimus-Rede» geschrieben hat, emp- fiehlt er denjenigen, die nicht zufrieden sind mit seiner Erklärung von der Unerkennbarkeit der tiefsten Gründe des Seins, daß sie es doch mit den Glaubensvorstellungen der übernatürlichen Welt- anschauung versuchen mögen. «Mögen sie es doch mit dem einzi- gen anderen Ausweg versuchen, dem des Supranaturalismus. Nur daß, wo Supranaturalismus anfängt, Wissenschaft aufhört.» Aber ein solches Bekenntnis, wie das Du Bois-Reymonds, wird immer dem Supranaturalismus Tür und Tor öffnen. Denn, wo man dem menschlichen Geiste sein Wissen begrenzt, wird er seinen Glau- ben an Nicht-mehr-Wißbares beginnen lassen. Es gibt nur eine Rettung aus dem Glauben an eine übernatür- liche Weltordnung, und das ist die monistische Erkenntnis, daß alle Erklärungsgriinde für die Welterscheinungen auch innerhalb des Gebietes dieser Erscheinungen liegen. Diese Erkenntnis kann nur eine Philosophie liefern, die im innigsten Einklänge mit der modernen Entwickelungslehre steht. ANMERKUNGEN 1. Goethe und Kant (S. 156, Z. 4 ff. v. o.). Den Gegensatz, der zwischen
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terisiert. Er zeigt sich auch in der Stellung der beiden Persönlichkeiten zur Erklärung der organischen Natur. Goethe sucht diese Erklärung auf dem Wege, den auch die moderne Naturwissenschaft betreten hat. Kant hält eine solche Erklärung für unmöglich. Nur wer sich in das Wesen von Goethes Weltansicht vertieft, kann ein richtiges Urteil über ihre Stellung zur Kant- schen Philosophie gewinnen. Die Selbstzeugnisse Goethes sind nicht maß- gebend, da dieser sich nie in ein genaueres Studium Kants eingelassen hat. «Der Eingang (der Labyrinth selbst könnt ich mich nicht wagen: bald hinderte mich die Dich- tungsgabe, bald der Menschenverstand, und ich fühlte mich nirgend gebes- sert.» Ihm gefielen einzelne Stellen in Kants «Kritik der Urteilskraft», weil er ihren Sinn so umdeutete, daß er seiner eigenen Weltanschauung entsprach. Es ist daher nur zu begreiflich, daß seine Gespräche mit Kantianern sich wunderlich ausnahmen. «Sie hörten mich wohl, konnten mir aber nichts erwidern, noch irgend förderlich sein. Mehr als einmal begegnete es mir, daß einer oder der andere mit lächelnder Verwunderung zugestand: es sei frei- lich ein Analogon Kantischer Vorstellungsart, aber ein seltsames.» Karl Vorländer hat in seinem Aufsatz «Goethes Verhältnis zu Kant in seiner historischen Entwicklung» (Kantstudien I, II) dieses Verhältnis nach dem Wortlaut von Goethes Selbstzeugnissen beurteilt und mir vorgeworfen, daß meine Auffassung «mit klaren Selbstzeugnissen Goethes in Widerspruch» stehe und mindestens «stark einseitig» sei. Ich hätte diesen Einwand un- erwidert gelassen, weil ich aus den Ausführungen des Herrn Karl Vorländer sah, daß sie von einem Manne herrühren, dem es ganz unmöglich ist, eine ihm fremde Denkweise zu verstehen; allein, es schien mir doch nötig, eine daran geknüpfte Bemerkung nicht ohne Antwort zu lassen. Herr Vorländer gehört nämlich zu denjenigen Menschen, die ihre Meinung für absolut rich- tig, also aus der höchstmöglichen Einsicht herrührend, ansehen und jede andere zu einem Produkte der Unwissenheit stempeln. Weil ich anders über Kant denke als er, gibt er mir den weisen Rat, gewisse Partien in Kants Werken zu studieren. Eine solche Art der Kritik fremder Meinungen kann nicht stark genug zurückgewiesen werden. Wer gibt jemandem das Recht, mich wegen einer von der seinigen abweichenden Anschauung nicht zu kri- tisieren, sondern zu schulmeistern? Ich habe daher Herrn Karl Vorländer im 4. Bande meiner Ausgabe von Goethes naturwissenschaftlichen Schriften meine Meinung über diese Schulmeistere! gesagt. Darauf hat er im III. Band der «Kantstudien» mein Buch «Goethes Weltanschauung» in einer Weise besprochen, die nicht nur das vorher wider mich Geleistete der Form nach überbietet, sondern die auch voller objektiver Unwahrheiten ist. So spricht er von einer «isolierten und verbitterten Opposition», in der ich mich gegen die gesamte moderne Philosophie (exklusive natürlich Nietzsche) und Na- turwissenschaft befinde. Das sind gleich drei objektive Unwahrheiten. Wer meine Schriften liest - und wer über mich urteilt wie Herr Vorländer, sollte sie doch lesen -, wird ersehen, daß ich zwar an einzelnen Anschauungen der '97
modernen Naturwissenschaft sachliche Kritik übe und andere philosophisch zu vertiefen suche, daß aber von einer verbitterten Opposition zu reden geradezu absurd ist. In meiner «Philosophie der Freiheit» habe ich meine Überzeugung dahin ausgesprochen, daß in meinen Anschauungen der philo- sophische Abschluß des Gebäudes gegeben sei, das «Darwin und Haeckel für die Naturwissenschaft errichtet haben» (XU. betont hat, weiß zwar der Franzose Henri Lichtenberger, der in seinem Buche «La philosophie de Nietzsche» sagt: «R. Steiner est l'auteur de Wahr- heit und Wissenschaft et Die Philosophie der Freiheit; dans ce dernier ouvrage il complete la theorie de Nietzsche sur un point important.» Er betont, daß ich gezeigt habe, daß gerade Nietzsches «Übermensch» das nicht ist, was er sein sollte. Der deutsche Philosoph Karl Vorländer hat entweder meine Schriften nicht gelesen und urteilt dennoch über mich, oder er hat das getan und schreibt die obigen und ähnliche objektive Unwahrheiten hin. Ich überlasse es dem urteilsfähigen Publikum, zu entscheiden, ob sein Bei- trag, der würdig befunden wurde, in eine ernste philosophische Zeitschrift aufgenommen zu werden, ein Beweis für seine gänzliche Urteilslosigkeit oder ein bedenklicher Beitrag zur deutschen Gelehrten-Moral ist. 2. Biogenetisches Grundgesetz (S. 162, Z. 2 ff. v. u.). Haeckel hat die all- gemeine Geltung und weittragende Bedeutung des biogenetischen Grund- gesetzes in einer Reihe von Arbeiten nachgewiesen. Die wichtigsten Auf- schlüsse und Beweise findet man in seiner «Biologie der Kalkschwämme» (1872) und in seinen «Studien zur Gasträa-Theorie» (1873-84). Seitdem haben diese Lehre andere Zoologen ausgebaut und bestätigt. In seiner neue- sten Schrift «Die Welträtsel» (1899) kann Haeckel von ihr sagen (S. 72): «Obgleich dieselbe anfangs fast allgemein abgelehnt und während eines Dezenniums von zahlreichen Autoritäten heftig bekämpft wurde, ist sie doch gegenwärtig (seit etwa fünfzehn Jahren) von allen sachkundigen Fach- genossen angenommen.» 3. Haeckels neueste Schrift (S. 163, Z. 3 ff. v. u.). In seinem kürzlich er- schienenen Buche «Die Welträtsel, Gemeinverständliche Studien über mo- nistische Philosophie» (Bonn, Emil Strauß, 1899) hat Haeckel rückhaltlos die «weitere Ausführung, Begründung und Ergänzung der Überzeugungen» gegeben, die er in den oben angeführten Schriften bereits ein Menschen- alter hindurch vertreten hat. Demjenigen, der die naturwissenschaftlichen Erkenntnisse unserer Zeit in sich aufgenommen hat, muß dieses Werk als eines der bedeutendsten Manifeste vom Ende des neunzehnten Jahrhunderts erscheinen. Es enthält in reifer Form eine vollständige Auseinandersetzung der modernen Naturwissenschaft mit dem philosophischen Denken aus dem Geiste des genialsten, weitblickendsten Naturforschers unserer Zeit heraus. 198
4. Zweckmäßigkeit und Zweck (S. 170, Z. 18 ff. v.u.). Es wird von den- jenigen, die gerne gläubig an dem Vorhandensein von Zwecken in der Na- tur festhalten möchten, immer wieder betont, daß Darwins Anschauungen den Zweckgedanken doch nicht beseitigten, sondern ihn erst recht benutzen, indem sie zeigen, wie die Verkettung von Ursachen und Wirkungen durch sich selbst notwendig zur Entstehung des Zweckmäßigen führen müsse. Es kommt aber nicht darauf an, ob man das Vorhandensein von zweckmäßigen Bildungen in der Natur zugibt oder nicht, sondern ob man annimmt oder ablehnt, daß der Zweck, das Ziel als Ursache bei Entstehung dieser Bildun- gen mitwirkt. Wer diese Annahme macht, der vertritt die Teieologie oder Zweckmäßigkeitslehre. Wer dagegen sagt: der Zweck ist in keiner Weise bei der Entstehung der organischen Welt tätig; die Lebewesen entstehen nach notwendigen Gesetzen wie die unorganischen Erscheinungen, und die Zweckmäßigkeit ist nur da, weil das Unzweckmäßige sich nicht erhalten kann; sie ist nicht der Grund der Vorgänge, sondern deren Folge: der be- kennt sich zum Darwinismus. Das beachtet nicht, wer wie Otto Liebmann behauptet: «Einer der größten Teleologen der Gegenwart ist Charles Dar- win» (Gedanken und Tatsachen, 1. Heft, S. 113). Nein, er ist der größte Antiteleologe, weil er solchen Geistern wie Liebmann, wenn sie ihn ver- stünden, zeigen würde, daß das Zweckgemäße erklärt werden kann, ohne daß man die Tätigkeit von wirkenden Zwecken voraussetzt. 5. Denkorgane (S. 172, Z. 9 ff. v. o.). In neuester Zeit ist es Paul Flechsig gelungen, nachzuweisen, daß in einem Teile der Denkorgane des Menschen sich verwickelte Strukturen finden, die bei den übrigen Säugetieren nicht vorhanden sind. Sie vermitteln offenbar diejenigen geistigen Tätigkeiten, durch die der Mensch sich vom Tiere unterscheidet. 6. Menschliche und tierische Seelenkunde (S. 179, Z. 11 ff. v. o.). Das Verdienst, gezeigt zu haben, daß kein wirklicher Gegensatz zwischen Tier- und Menschenseele besteht, sondern daß in einer naturgemäßen Entwicke- lungsreihe sich die Geistestätigkeiten des Menschen an die der Tiere als eine höhere Form derselben anschließen, gebührt George John Romanes, der in einem umfassenden Werke: «Die geistige Entwicklung im Tierreich» (1. Band, Leipzig 1885) und «Die geistige Entwicklung beim Menschen. Ursprung der menschlichen Fähigkeiten» (2. Band, Leipzig 1893) gezeigt hat, «daß die psychologische Schranke zwischen Tier und Mensch überwun- den ist». 7. Virchow und Darwin (S. 181 ff.). Am 3. Oktober 1898 hielt Virchow die zweite der «Huxley Lectures» in der Charing Cross Hospital Medical School zu London, in der er sagte: «Ich darf annehmen, daß mir ein solcher Auftrag nicht erteilt worden wäre, wenn die Auftraggeber nicht gewußt 199
hätten, wie tief das Gefühl der Verehrung für Huxley in meiner Seele ist, wenn sie nicht gesehen hätten, wie ich von den ersten bahnbrechenden Publikationen des verstorbenen Meisters an seine Leistungen anerkannt und wie sehr ich die Freundschaft geschätzt habe, die er mir persönlich zuteil werden ließ.> Nun bedeuten gerade diese bahnbrechenden Publikationen Huxleys den ersten großen Schritt zur Ausbildung der Theorie von der Affenabstammung des Menschen, die Virchow bekämpft und über die er auch in dem Huxley-Vortrag «Die neueren Fortschritte in der Wissenschaft» nichts zu sagen weiß als einige gegenüber dem heutigen Stande der Frage ganz bedeutungslose Worte, wie: «Man mag über die Entstehung des Men- schen denken, wie man will, die Überzeugung von der prinzipiellen Über- einstimmung der menschlichen und der tierischen Organisation ist gegen- wärtig allgemein angenommen ... und so weiter. > 8. Unzweckmäßige Organe (S. 187, Z. 12 ff. v. o.). Über diese Organe sagt Haeckel in seinem Buche «Die Welträtsel», S. 306: «Alle höheren Tiere und Pflanzen, überhaupt alle diejenigen Organismen, deren Körper nicht ganz einfach gebaut, sondern aus mehreren, zweckmäßig zusammen- wirkenden Organen zusammengesetzt ist, lassen bei aufmerksamer Unter- suchung eine Anzahl von nutzlosen oder unwirksamen, ja zum Teil sogar gefährlichen und schädlichen Einrichtungen erkennen ... Die Erklärung dieser zwecklosen Einrichtungen finden wir sehr einfach durch die Deszen- denztheorie. Sie zeigt, daß diese rudimentären Organe verkümmert sind, und zwar durch Nichtgebrauch... Der blinde Kampf ums Dasein zwischen den Organen bedingt ebenso ihren historischen Untergang, wie er ursprüng- lich ihre Entstehung und Ausbildung verursachte.» 9. Andere Gegner Haeckels (S. 194 ff.). Hier konnte nur von solchen Einwänden gegen Haeckels Lehre gesprochen werden, die gewissermaßen typisch sind und die ihren Grund in veralteten, aber noch immer einfluß- reichen Gedankenkreisen haben. Die zahlreichen «Widerlegungen» Haek- kels, die sich nur als Abarten der verzeichneten Haupteinwände darstellen, mußten ebenso unberücksichtigt bleiben wie diejenigen, die Haeckel selbst am besten in seinem Buche über «Die Welträtsel» abgetan hat, indem er den wackern Kämpfern sagt: «Erwerbet Euch durch fünfjähriges fleißiges Studium der Naturwissenschaft und besonders der Anthropologie (speziell der Anatomie und Physiologie des Gehirns!) diejenigen unentbehrlichen empirischen Vorkenntnisse der fundamentalen Tatsachen, die Euch noch gänzlich fehlen.» (1. Aufl., S. 444.) 10. Erkenntnis grenzen (S. 194, Z. 10 ff. v. u.). Auf welchem Mißver- ständnis die Annahme von Erkenntnisgrenzen beruht, habe ich nachgewie- sen in meiner «Philosophie der Freiheit». 200
GOETHE-STUDIEN Grund-Ideen Zum vollen Verständnis des Goetheschen Innenlebens, seiner
Ich möchte diese Natur hier mit einigen Gedanken festhalten, um dann einmal Goethes Stellung zum Christentum zu kennzeich- nen. In unserer reaktionären Gegenwart scheint es mir nicht un- berechtigt zu sein, über das Verhältnis dieses führenden Geistes zu religiösen Fragen nachzudenken. Der Mensch ist nicht zufrieden mit dem, was die Natur freiwil- lig seinem beobachtenden Geiste darbietet. Er fühlt, daß sie, um die Mannigfaltigkeit ihrer Schöpfungen hervorzubringen, Trieb- kräfte braucht, die er selbst durch Beobachtung und Denken gewinnen muß. In dem menschlichen Geiste selbst liegt das Mit- tel, die Triebkräfte der Natur zu enthüllen. Aus dem Menschen- geiste steigen die Ideen auf, die Aufklärung darüber bringen, wie die Natur ihre Schöpfungen zustande bringt. Wie die Erscheinun- gen der Außenwelt zusammenhängen, im Innern des Menschen wird es offenbar. Was der menschliche Geist an Naturgesetzen erdenkt: es ist nicht zur Natur hinzuerfunden, es ist die eigene Wesenheit der Natur; und der Geist ist nur der Schauplatz, auf dem die Natur die Geheimnisse ihres Wirkens sichtbar werden läßt. Was wir an den Dingen beobachten, das ist nur ein Teil der Dinge. Was in unserem Geiste emporquillt, wenn er sich den Dingen gegenüberstellt, das ist der andere Teil. Dieselben Dinge sind es, die von außen zu uns sprechen und die in uns sprechen. Erst wenn wir die Sprache der Außenwelt mit der unseres Innern zusammenhalten, haben wir die volle Wirklichkeit. Der Geist sieht das, was die Erfahrung enthält, in zusammen- 201 hängender Gestalt. Er sucht Gesetze, wo die Natur ihm Tat- sachen bietet. Philosoph und Künstler haben das gleiche Ziel. Sie suchen das Vollkommene zu gestalten, das ihr Geist erschaut, wenn sie die Natur auf sich wirken lassen. Aber es stehen ihnen verschiedene Mittel zu Gebote, um dies Ziel zu erreichen. In dem Philosophen leuchtet ein Gedanke, eine Idee auf, wenn er einem Naturprozeß gegenübersteht. Diese spricht er aus. In dem Künstler entsteht ein Bild dieses Prozesses, das diesen vollkommener zeigt, als er sich in der Außenwelt beobachten läßt. Philosoph und Künstler bilden die Beobachtung auf verschiedenen Wegen weiter. Der Künstler braucht die Triebkräfte der Natur in der Form nicht zu kennen, in der sie sich dem Philosophen enthüllen. Wenn er ein Ding oder einen Vorgang wahrnimmt, so entsteht unmittelbar ein Bild in seinem Geiste, in dem die Gesetze der Natur in vollkom- menerer Form ausgeprägt sind als in dem entsprechenden Dinge oder Vorgange der Außenwelt. Diese Gesetze in Form des Gedan- kens brauchen nicht in seinen Geist einzutreten. Erkenntnis und Kunst sind aber doch innerlich verwandt. Sie zeigen die Gesetze der Natur, die in dieser als Tatsachen herrschen. Wenn nun in dem Geiste eines echten Künstlers außer voll- kommenen Bildern der Dinge auch noch die Triebkräfte der Natur in Form von Gedanken sich aussprechen, so tritt der gemeinsame Quell von Philosophie und Kunst uns besonders deut- lich vor Augen. Goethe ist ein solcher Künstler. Er offenbart uns die gleichen Geheimnisse in der Form seiner Kunstwerke und in der Form des Gedankens. Was er in seinen Dichtungen gestaltet, das spricht er in seinen natur- und kunstwissenschaftlichen Auf- sätzen und in seinen «Sprüchen in Prosa» in Form des Gedankens aus. Die tiefe Befriedigung, die von diesen Aufsätzen und Sprü- chen ausgeht, hat darin ihren Grund, daß man den Einklang von Kunst und Erkenntnis in einer Persönlichkeit verwirklicht sieht. Das Gefühl hat etwas Erhebendes, das bei jedem Goetheschen Gedanken auftritt: hier spricht jemand, der zugleich das Vollkom- mene, das er in Ideen ausdrückt, im Bilde schauen kann. Die Kraft eines solchen Gedankens wird verstärkt durch dieses Ge- 202
fühl. Was aus den höchsten Bedürfnissen einer Persönlichkeit stammt, muß innerlich zusammengehören. Goethes Weisheitsleh- ren antworten auf die Frage: was für eine Philosophie ist der echten Kunst gemäß? Was aus dem menschlichen Geiste entspringt, wenn dieser sich beobachtend und denkend der Außenwelt gegenüberstellt, ist die Wahrheit. Der Mensch kann keine andere Erkenntnis verlangen als eine solche, die er selbst hervorbringt. Wer hinter den Din- gen noch etwas sucht, das deren eigentliches Wesen bedeuten soll, der hat sich nicht zum Bewußtsein gebracht, daß alle Fragen nach dem Wesen der Dinge nur aus einem menschlichen Bedürf- nisse entspringen: das, was man wahrnimmt, auch mit dem Ge- danken zu durchdringen. Die Dinge sprechen zu uns, und unser Inneres spricht, wenn wir die Dinge beobachten. Diese zwei Spra- chen stammen aus demselben Urwesen, und der Mensch ist beru- fen, deren gegenseitiges Verständnis zu bewirken. Darin besteht das, was man Erkenntnis nennt. Und dies und nichts anderes sucht der, der die Bedürfnisse der menschlichen Natur versteht. Wer zu diesem Verständnisse nicht gelangt, dem bleiben die Dinge der Außenwelt fremdartig. Er hört aus seinem Innern das Wesen der Dinge nicht zu sich sprechen. Deshalb vermutet er, daß dieses Wesen hinter den Dingen verborgen sei. Er glaubt an eine Außenwelt noch hinter der Wahrnehmungswelt. Aber die Dinge sind uns nur so lange fremd, solange wir sie bloß beobach- ten. Für den Menschen besteht nur so lange der Gegensatz von objektiver äußerer Wahrnehmung und subjektiver innerer Ge- dankenwelt, als er die Zusammengehörigkeit dieser Welten nicht erkennt. Die menschliche Innenwelt gehört als ein Glied zum Weltprozeß wie jeder andere Vorgang. Diese Gedanken werden nicht widerlegt durch die Tatsache, daß verschiedene Menschen sich verschiedene Vorstellungen von den Dingen machen. Auch nicht dadurch, daß die Organisationen der Menschen verschieden sind, so daß man nicht weiß, ob eine und dieselbe Farbe von verschiedenen Menschen in der ganz 203
gleichen Weise gesehen wird. Denn nicht darauf kommt es an, ob sich die Menschen über eine und dieselbe Sache genau das gleiche Urteil bilden, sondern darauf, ob die Sprache, die das Innere des Menschen spricht, eben die Sprache ist, die das Wesen der Dinge ausdrückt. Die einzelnen Urteile sind nach der Organi- sation des Menschen und nach dem Standpunkte, von dem aus er die Dinge betrachtet, verschieden; aber alle Urteile entspringen dem gleichen Elemente und führen in das Wesen der Dinge. Dieses kann in verschiedenen Gedankennuancen zum Ausdruck kommen; aber es bleibt deshalb doch das Wesen der Dinge. Der Mensch ist das Organ, durch das die Natur ihre Geheim- nisse enthüllt. In der subjektiven Persönlichkeit erscheint der tiefste Gehalt der Welt. «Wenn die gesunde Natur des Menschen als ein Ganzes wirkt, wenn er sich in der Welt als in einem großen, schönen, würdigen und werten Ganzen fühlt, wenn das harmonische Behagen ihm ein reines, freies Entzücken gewährt: dann würde das Weltall, wenn es sich selbst empfinden könnte, als an sein Ziel gelangt, aufjauchzen und den Gipfel des eige- nen Werdens und Wesens bewundern» (Goethe, Winckelmann: Antikes). Die moderne Naturwissenschaft spricht denselben Ge- danken durch ihre Mittel und mit ihren Methoden aus. «Dafür steht ja aber der Mensch so hoch, daß sich das sonst Undarstell- bare in ihm darstellt. Was ist denn eine Saite und alle mecha- nische Teilung derselben gegen das Ohr des Musikers? Ja man kann sagen, was sind die elementarischen Erscheinungen der Na- tur selbst gegen den Menschen, der sie alle erst bändigen und modifizieren muß, um sie sich einigermaßen assimilieren zu können?» (Goethe, Sprüche in Prosa.) Wenn ein Ding durch das Organ des menschlichen Geistes seine Wesenheit ausspricht, so kommt die volle Wirklichkeit nur durch den Zusammenfluß von Beobachtung und Denken zu- stande. Weder durch einseitiges Beobachten noch durch einsei- tiges Denken erkennt der Mensch die Wirklichkeit. Diese ist 204
nicht als etwas Fertiges in der objektiven Welt vorhanden, son- dern wird erst durch den menschlichen Geist in Verbindung mit den Dingen hervorgebracht. Wer ausschließlich die Erfahrung an- preist, dem muß man mit Goethe erwidern, «daß die Erfahrung nur die Hälfte der Erfahrung ist». «Alles Faktische ist schon Theorie» (Sprüche in Prosa), das heißt, es offenbart sich im menschlichen Geiste ein Gesetzliches, wenn er ein Faktisches betrachtet. Diese Weltauffassung, die in den Ideen die Wesenheit der Dinge erkennt und die Erkenntnis auffaßt als ein Einleben in das Wesen der Dinge, ist nicht Mystik. Sie hat aber mit der Mystik das gemein, daß sie die objektive Wahrheit nicht als etwas in der Außenwelt Vorhandenes betrachtet, sondern als etwas, das sich im Innern des Menschen wirklich ergreifen läßt. Die ent- gegengesetzte Weltanschauung versetzt die Gründe der Dinge hinter die Erscheinungen, in ein der menschlichen Erfahrung jen- seitiges Gebiet. Sie kann nun entweder sich einem blinden Glau- ben an diese Gründe hingeben, der von einer positiven Offen- barungsreligion seinen Inhalt enthält, oder Verstandes-Hypothe- sen und Theorien darüber aufstellen, wie dieses jenseitige Gebiet der Wirklichkeit beschaffen ist. Der Mystiker wie auch der Be- kenner der Goetheschen Weltanschauung lehnen sowohl den Glauben an ein Jenseitiges wie auch die Hypothesen über ein sol- ches ab und halten sich an das wirkliche Geistige, das sich in dem Menschen selbst ausspricht. Goethe schreibt an Jacobi: «Gott hat dich mit der Metaphysik gestraft und dir einen Pfahl ins Fleisch gesetzt, mich dagegen mit der Physik gesegnet... Ich halte mich fest und fester an die Gottesverehrung des Atheisten (Spinoza) und überlasse euch alles, was ihr Religion heißt und heißen müßt. Du hältst aufs Glauben an Gott, ich aufs Schauen.» Was Goethe schauen will, ist die in seiner Ideenwelt sich ausdrückende We- senheit der Dinge. Auch der Mystiker will durch Versenkung in das eigene Innere die Wesenheit der Dinge erkennen; aber er lehnt gerade die in sich klare und durchsichtige Ideenwelt ab als untauglich zur Erlangung einer höheren Erkenntnis. Er glaubt, nicht sein Ideenvermögen, sondern andere Kräfte seines Inneren entwickeln zu müssen, um die Urgründe der Dinge zu schauen. 205
Gewöhnlich sind es unklare Empfindungen und Gefühle, in denen der Mystiker das Wesen der Dinge zu ergreifen glaubt. Aber Ge- fühle und Empfindungen gehören nur zum subjektiven Wesen des Menschen. In ihnen spricht sich nichts über die Dinge aus. Allein in den Ideen der Naturgesetzmäßigkeit sprechen die Dinge selbst. Die Mystik ist eine oberflächliche Weltanschauung, trotz- dem die Mystiker den Vernunftmenschen gegenüber sich viel auf ihre «Tiefe» zugute tun. Sie wissen nichts über die Natur der Ge- fühle, sonst würden sie sie nicht für Aussprüche des Wesens der Welt halten; und sie wissen nichts von der Natur der Ideen, sonst würden sie diese nicht für flach und rationalistisch halten. Sie ahnen nicht, was Menschen, die wirklich Ideen haben, in die- sen erleben. Aber für viele sind Ideen eben bloße Worte. Sie kön- nen die unendliche Fülle ihres Inhaltes sich nicht aneignen. Kein Wunder, daß sie ihre eigenen ideenlosen Worthülsen als leer empfinden. Wer den wesentlichen Inhalt der objektiven Welt in dem eige- nen Innern sucht, der kann auch das Wesentliche der sittlichen Weltordnung nur in die menschliche Natur selbst verlegen. Wer eine jenseitige Wirklichkeit hinter der menschlichen vorhanden glaubt, der muß in ihr auch den Quell des Sittlichen suchen. Denn das Sittliche im höheren Sinne kann nur aus dem Wesen der Dinge kommen. Der Jenseitsgläubige nimmt deshalb sittliche Ge- bote an, denen sich der Mensch zu unterwerfen hat. Diese Gebote gelangen zu ihm entweder auf dem Wege einer Offenbarung, oder sie treten als solche in sein Bewußtsein ein, wie es beim kategorischen Imperativ Kants der Fall ist. Wie dieser aus dem jenseitigen «An sich» der Dinge in unser Bewußtsein kömmt, darüber wird nichts gesagt. Er ist einfach da, und man hat sich ihm zu unterwerfen. Goethe läßt das Sittliche aus der Naturwelt des Menschen ent- stehen. Nicht objektive Normen und auch nicht die bloße Trieb- welt lenken das sittliche Handeln, sondern die zu sittlichen Ideen gewordenen natürlichen Triebe des tierischen Lebens, durch die 206
sich der Mensch selbst die Richtung gibt. Ihnen folgt er, weil er sie liebt, wie man ein Kind liebt. Er will ihre Verwirklichung und setzt sich für sie ein, weil sie ein Teil seines eigenen Wesens sind. Die Idee ist die Richtschnur; und die Liebe ist die treibende Kraft in der Goetheschen Ethik. Ihm ist «Pflicht, wo man liebt, was man sich selbst befiehlt» (Sprüche in Prosa). Ein Handeln im Sinne der Goetheschen Ethik ist zwar natur- gemäß bedingt, aber ethisch frei. Denn der Mensch ist von nichts abhängig als von seinen eigenen Ideen. Und er ist niemandem verantwortlich als sich selbst. Ich habe bereits in meiner «Philo- sophie der Freiheit» den billigen Einwand entkräftet, daß die Folge einer sittlichen Weltordnung, in der jeder nur sich selbst gehorcht, die allgemeine Unordnung und Disharmonie des mensch- lichen Handelns sein müßte. Wer diesen Einwand macht, der übersieht, daß die Menschen gleichartige Wesen sind und daß sie deshalb niemals sittliche Ideen produzieren werden, die durch ihre wesentliche Verschiedenheit einen unharmonischen Zusam- menklang bewirken werden. Moral und Christentum Die Stellung unserer erkennenden Persönlichkeit zum objek-
In unserem Wissen lebt sich der innerste Kern der Welt aus. Die gesetzmäßige Harmonie, von der das Weltall beherrscht wird, kommt in der menschlichen Erkenntnis zur Erscheinung. Es gehört somit zum Berufe des Menschen, die Grundgesetze der Welt, die sonst zwar alles Dasein beherrschen, aber nie selbst zum Dasein kommen würden, in das Gebiet der erscheinenden Wirklichkeit zu versetzen. Das ist das Wesen des Wissens, daß es aus der objektiven Realität die ihr zugrunde liegende wesen- hafte Gesetzmäßigkeit herauslöst. Unser Erkennen ist — bildlich gesprochen — ein stetiges Hineinleben in den Weltengrund. 207
Eine solche Überzeugung muß auch Licht auf unsere praktische Lebensauffassung werfen. Unsere Lebensführung ist ihrem ganzen Charakter nach be- stimmt durch unsere sittlichen Ideale. Diese sind die Ideen, die wir von unseren Aufgaben im Leben haben, oder mit anderen Worten, die wir uns von dem machen, was wir durch unser Han- deln vollbringen sollen. Unser Handeln ist ein Teil des allgemeinen Weltgeschehens. Es steht somit auch unter der allgemeinen Gesetzmäßigkeit dieses Geschehens. Wenn nun irgendwo im Universum ein Geschehen auftritt, so ist an demselben ein zweifaches zu unterscheiden: der äußere Verlauf desselben in Raum und Zeit und die innere Gesetzmäßig- keit davon. Die Erkenntnis dieser Gesetzmäßigkeit für das menschliche Handeln ist nur ein besonderer Fall des Erkennens. Die von uns über die Natur der Erkenntnis abgeleiteten Anschauungen müssen also auch hier anwendbar sein. Sich als handelnde Persönlichkeit erkennen, heißt somit: für sein Handeln die entsprechenden Ge- setze, das heißt die sittlichen Begriffe und Ideale als Wissen zu besitzen. Wenn wir diese Gesetzmäßigkeit erkannt haben, dann ist unser Handeln auch unser Werk. Die Gesetzmäßigkeit ist dann nicht als etwas gegeben, was außerhalb des Objektes liegt, an dem das Geschehen erscheint, sondern als der Inhalt des in lebendigem Tun begriffenen Objektes selbst. Das Objekt ist in diesem Falle unser eigenes Ich. Hat dies letztere sein Handeln dem Wesen nach wirklich erkennend durchdrungen, dann fühlt es sich zu- gleich als den Beherrscher desselben. Solange ein solches nicht stattfindet, stehen die Gesetze des Handelns uns als etwas Fremdes gegenüber; sie beherrschen uns; was wir vollbringen, steht unter dem Zwange, den sie auf uns ausüben. Sind sie aus solcher frem- den Wesenheit in das ureigene Tun unseres Ich verwandelt, dann hört dieser Zwang auf. Was die Zweckmäßigkeits-ideen der Teleologie für die Wissenschaft der Lebewesen, ist der katego- rische Imperativ für das menschliche Handeln. Die Zweckmäßig- keits-ideen hindern das Forschen nach rein natürlichen Gesetzen 208
der organischen Wesen; der kategorische Imperativ hindert das Ausleben der rein natürlichen moralischen Antriebe. Das Zwin- gende ist unser eigenes Wesen geworden. Die Gesetzmäßigkeit herrscht nicht mehr über uns, sondern in uns über das von unserem Ich ausgehende Geschehen. Die Verwirklichung eines Geschehens vermöge einer außer dem Verwirklicher stehenden Gesetzmäßigkeit ist ein Akt der Unfreiheit, jene durch den Ver- wirklicher selbst ein solcher der Freiheit. Die Gesetze seines Han- delns erkennen, heißt, sich seiner Freiheit bewußt sein. Der Er- kenntnisprozeß ist, nach unseren Ausführungen, der Entwicke- lungsprozeß zur Freiheit. Wie wenig Verständnis für die ethischen Anschauungen Goethes sowohl wie für eine Ethik der Freiheit und des Individualismus im allgemeinen in der Gegenwart vorhanden ist, zeigt folgender Umstand. Ich habe im Jahre 1892 in einem Aufsatz der «Zukunft» (Nr. 5) mich für eine antiteleologische monistische Auffassung der Moral ausgesprochen. Auf diesen Aufsatz hat Herr Ferdinand Tönnies in Kiel in einer Broschüre «Ethische Kultur und ihr Ge- leite. Nietzsche-Narren in Zukunft und Gegenwart» (Berlin 1893) geantwortet. Er hat nichts vorgebracht als die Hauptsätze der in philosophische Formeln gebrachten Philistermoral. Von mir aber sagt er, daß ich «auf dem Wege zum Hades keinen schlimmeren Hermes» hätte finden können als Friedrich Nietzsche. Wahrhaft komisch wirkt es auf mich, daß Herr Tönnies, um mich zu ver- urteilen, einige von Goethes «Sprüchen in Prosa» vorbringt. Er ahnt nicht, daß, wenn es für mich einen Hermes gegeben hat, es nicht Nietzsche, sondern Goethe war. Ich habe die Beziehungen der Ethik der Freiheit zur Ethik Goethes bereits in der Einleitung zum 34. Bande meiner Ausgabe von Goethes naturwissenschaft- lichen Werken dargelegt. Ich hätte die wertlose Broschüre Tön- nies' nicht erwähnt, wenn sie nicht symptomatisch wäre für das in manchen Kreisen herrschende Mißverständnis der Weltanschau- ung Goethes. Nicht alles menschliche Handeln trägt diesen freien Charakter. In vielen Fällen besitzen wir die Gesetze für unser Handeln nicht als Wissen. Dieser Teil unseres Handelns ist der unfreie Teil Yüklə 2,15 Mb. Dostları ilə paylaş:
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