Spis treśCI

Gautama Budda. Termin "Budda" jest tytułem, a nie osobistym imieniem. O Gautamie mówi się, jako o Buddzie, po jego Oświeceniu, które rzekomo miało nastąpić w 528 r. p.n.e. w Bihar. W następstwie tego porzucił on rodzinne życie i głosił swą doktrynę wybawienia od cierpienia i osiągnięcia najwyższego spokoju, czyli Nirvany.

Jego nauki nazywane są Dhamma ( w sanskrycie Dharma) i zsumowane są w tzw. Czterech Szlachetnych Prawdach oraz Szlachetnej Ośmiokrotnej Drodze. Istotne elementy są znane zbyt dobrze, aby je przytaczać tu w detalach. Pokrótce, utrzymują one, iż życie jest nieodłącznie związane z cierpieniem. Pragniemy szczęścia czy to w obecnym, czy w przyszłym życiu i dopóki nie położymy kresu temu pragnieniu i przestaniemy być przywiązanymi doń, dotąd cierpienie jest nie do uniknięcia. Ośmiokrotna Droga Życia jest drogą pośrodku, która unika ascetycznych ekstremów. Składa się ona z Prawidłowych Poglądów, Prawidłowego Umysłu, Prawidłowej Mowy, Prawidłowego Działania, Prawidłowych Środków Utrzymania, Prawidłowego Usiłowania, Prawidłowej Troskliwości i Prawidłowej Koncentracji. Wybawienie zaś polega na wyzwoleniu od łańcucha narodzin. Jest ono osiągane wyłącznie dzięki naszym własnym wysiłkom.

Istniało wiele sekt i mędrców w Indiach 2.500 lat temu, ale ich nauki bywały przekazywane ustnie. Buddyjska Dhamma nie była spisywana przez całe wieki od jej pierwszego sformułowania. Różne teksty w sanskrycie i pali, które miały na celu zawierać początkowe nauki, są zatem produktem ewolucji i jest rzeczą niemożliwą stwierdzić, które z różnych interpretacji - jeżeli którekolwiek w ogóle - reprezentują ich najczystszą formę. To, co jest zupełnie pewnym, to fakt, iż filozofia związana z nimi ma wiele wspólnego z ideami przeważającymi w tamtych czasach. Nosi ona pewne znamiona, współczesnego jej, ruchu dżinistów.

Rozłam z hinduskim rytualizmem nie był tu jedyną innowacją: nie było też żadną nowością założenie zakonu mnichów. Różne sekty organizowały się już, jako żebrzący mnisi i należało do ich ustalonego zwyczaju zbieranie się okresowo razem w celu publicznego proklamowania swych nauk. Wcześni buddyści naśladowali ten znajomy wzorzec. Poczynili oni modyfikacje, oczywiście i jedną z nich było odrzucenie poważnych postów, praktykowanych przez niektóre sekty.

SERIE BUDDÓW
Nie tylko więc nie posiadamy żadnego 6-wiecznego zapisu zasad buddyjskiej Szangi, jak nazywano zakon, ale nie rościła ona sobie nawet prawa do bycia nową nauką. Tradycja utrzymywała bowiem, iż nauka ta bywała głoszona już wielokrotnie wcześniej i że Gautama był tylko jednym z długiej serii Buddów, którzy powstawali wielokrotnie i nauczali tej samej doktryny. Imiona dwudziestu czterech takowych Buddów, którzy pojawili się przed Gautamą, były zapisane. Ich liczba oraz imiona mogły równie dobrze być późniejszym wynalazkiem, ale nie ma kwestionowania wiary w ich istnienie. Utrzymywano, iż po śmierci każdego z Buddów, jego religia rozkwitała na pewien okres i potem upadała. Kiedy już zostaje zapomniana, wynurza się następny Budda i naucza zagubionej Dhammy, czyli Prawdy. W 4 wieku n.e. pewna sekta buddystów odrzuciła Gautamę i czciła zamiast niego trzech poprzednich Buddów. Ze specjalnym szacunkiem odnosili się oni do jednego z nich, Kasjapa i przyłączyli się do nich faktycznie ortodoksi w celu odprawiania nabożeństw przy jego grobie.

W świetle powyższych faktów, wydaje się całkiem prawdopodobnym, iż jakakolwiek ilość nauk przypisywana "Buddzie" mogła istnieć czy to wcześniej, czy też w czasach, w których rzekomo miał on żyć. Wszystkie one mogły być przypisywane mędrcowi, o tytule "Błogosławionego". Mogły one obejmować również nauki, które później zostały przypisane Gautamie.

Imię Gautama jest zupełnie zwyczajnym: jest ono również pełne mitologicznych powiązań. Istniał tam prawdopodobnie inny Gautama, znany wczesnym buddystom, który ufundował zakon. Jakiż więc dowód istnieje na to, że powiedzenia i czyny różnych Gautamów nie zostały przypisane jednej osobie ? Ponownie, zakładając iż Cztery Szlachetne Prawdy i Szlachetna Ośmiokrotna Droga są najstarszymi doktrynami ruchu buddyjskiego i zostały sformułowane przez jednego Gautamę, jaki powód mamy do wierzenia, iż ten ruch, czy to narodził się, czy też dokonał postępu na prostej bazie jego nauk ?

Baur, deklarując wiarę w historyczność Jezusa, zapytuje niemniej: "Po jakim czasie wszystko to, co prawdziwe i ważne w naukach chrześcijańskich, nie zostałoby odsunięte do serii wyblakłych powiedzeń szlachetnych humanitarystów i myślicieli starożytności, gdyby te nauki nie stały się słowami wiecznego życia w ustach swego Założyciela ?" Podobnie, czyż możemy nie zapytywać, jak te bardzo wierzące Indie, mogły rozwinąć jakikolwiek większy zorganizowany ruch na bazie prostego jądra nauk o samo-kontroli, które różniły się od zwyczajnych praktyk hinduskiego ascetyzmu jedynie w swym odrzuceniu pozytywnego samo-unicestwienia ? Zakładając, iż mędrzec ten zarysował ośmiokrotną ścieżkę, która obejmowała Prawidłowe Środki Utrzymania, jak mógłby on na tej bazie ustanawiać Zakon Żebrzących Mnichów ? Można by tu argumentować, iż dawał on fory żebractwu nad takimi nieprawidłowymi środkami, jak wróżbiarstwo i astrologia, które praktykowane były przez niektórych odludków i braminów, ale w wg tego poglądu, "prawidłowość" ta jest czysto negatywną.

EWIDENCJA DOKUMENTALNA
Niewątpliwie, odpowiedzią na to będzie, iż powyższy argument jest obiekcją a priori i że musimy przyjąć ewidencję, jaką znajdujemy w najstarszych dokumentach. W księgach kanonu Pali, nauki przekazywane są w zbiorach sutra ( sutra oznacza "nić "). Kiedy się je jednak bliżej przeegzaminuje, nie dostarczają one jednak godnej zaufania informacji na ważne tematy. Tak więc Mahapurinibhana Sutra podaje przykład herezji, do działania z którą powołana została Pierwsza Rada Buddyjska, ale sam autor nie ma żadnej wiedzy o Pierwszej Radzie. Co więcej, reprezentuje ona Buddę, jako rzekomo głoszącego, iż dopóki pewne plemię - Waggianów - nie będzie szanować i wspierać świętych przybytków w swoim kraju i pozwalać na odprawianie w nich pewnych rytuałów, dotąd nie będą oni właściwie prosperować. Ale to właśnie stoi w ostrym konflikcie ze sprzeciwem wobec modlitw i ofiar, które miały być cechą buddyzmu, jako ruchu reformatorskiego.

Uczeni Pali są coraz to bardziej przekonanymi, że Pierwsza Rada jest mitem literackim. Istnieje również sceptycyzm odnośnie Drugiej Rady, która miała się odbyć w Vesali, w sto lat po śmierci Buddy. Mogła ona mieć miejsce o całe wieki później. Celem jej buło uzgodnienie jednolitości zasad, dyscypliny i procedur Szankii. Ale teksty Vinaja, które zawierają podobne zasady, nie mają nic z natury propagandy innowacyjnej. Całkowicie brak im tego rodzaju atrakcji, która miałaby stworzyć nowy zakon. Raczej odpowiadają one późniejszemu kodeksowi zasad zakonnych, ustanowionemu dla zakonów chrześcijańskich. Fakt, że przypisuje się je wszystkie Założycielowi jest jednym dowodem więcej na rzecz braku zmysłu krytycznego w zakresie historii wśród jego członków.

Szukając więc oparcia dla stóp wśród płynnych piasków buddyjskiej tradycji, odnotowujemy następujące sprzeczne dowody:

(1) Budda reprezentowany jest w ostentacyjnie wczesnej i późnej tradycji, jako mówiący o bogach z pełną wiarą w ich egzystencję.

(2) Przedstawiany on jest, jako z jednej strony, zniechęcający ofiary, a z drugiej, zalecający całemu plemieniu ścisłe stosowanie starożytnych rytuałów.

(3) Król Aszoka, który figuruje, jako dobry buddysta, we wczesnym wigorze tego ruchu, około 250 r. p.n.e. zwyczajowo nazywał siebie "zachwytem bogów", podobnie, jak to czynił jego współczesny "cnotliwy buddyjski król Cejlonu".

(4) Budda reprezentowany jest, jako otwierający swój zakon szeroko dla wszystkich klas, a jednocześnie czyniący nazwę "Bramin" terminem honorowym dla swych pustelników lub świętych. Bramini należeli do jego najbardziej wyróżniających się uczniów.

(5) Według zasady, iż Budda dostarczył cały kanon, wiele z nauk, które w sposób oczywisty nie pochodzą od niego, jest mu również przypisywana.

(6) Wiele z filozofii wyeksponowanej, jako jego nauka, jest identyczną z systemem Szankya, zalążki którego są prawdopodobnie przed-buddyjskie.
Jakie więc doktryny, musimy zapytać, były charakterystycznymi dla buddyzmu ? Nie Karma, gdyż to była wspólna własność, którą buddyzm dzielił z innymi. Nie w zastrzeżeniu, iż prawidłowy stan umysłu był czymś wyższym od ofiary, gdyż była to pierwotna doktryna dżinistów i przed-buddyjska, zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz zagrody braminizmu. Nie w poszukiwaniu drogi zbawienia niezależnie od Wed, gdyż to było już czynione przez wielu nauczycieli w różnych sektach. Nie w doktrynie, iż zanieczyszczenie nie pochodzi od mięs nieczystych, ale od złych czynów, słów oraz myśli; sami buddyjscy pisarze powiadają, iż wywodzi się ona od wcześniejszych Buddów. Nie w poszukiwaniu pokoju poprzez samo-kontrolę i wyrzeczenie się pragnień; była to kwestia poszukiwań niezliczonych odludków i wszystkich poprzednich Buddów. Nie w poglądzie, że istnieje wyższa mądrość, niż ta osiągana przez samo-umartwianie; to również jest przed-buddyjskie. Nie w doktrynie, iż nie-Bramini mogli przyłączyć się do zakonu i osiągnąć religijne błogosławieństwo; inne zakony były otwarte dla ludzi o niskiej pozycji społecznej, a nawet dla niewolników. Faktycznie, to sztywna separacja kastowa nie była jeszcze ustabilizowana we wczesnym okresie buddyzmu. Roszczenia Braminów były nadzwyczaj wygórowane, ale wielu Braminów rezygnowała z nich i nie stosowały się one do ascetyków. Wcześni buddyści, podobnie jak wcześni chrześcijanie, nie przyjmowali zbiegłych niewolników do zakonu.

Przyjmowanie kobiet nie było żadną innowacją, gdyż praktykowane już było przez dżinistów i nawet tradycja każe Buddzie zaakceptować je, nie bez oporów, w dwudziestym piątym roku nauczania przez niego. Wydaje się, pokrótce, iż nie istnieje nic w obliczu doktryny, co mogłoby wytłumaczyć ekspansję ruchu buddyjskiego. Prowadzeni zatem jesteśmy w kierunku poszukiwania możliwych wyjaśnień socjologicznych.

JAK BUDDYZM SIĘ ROZPRZESTRZENIŁ
Powody, dla których tylu ludzi przyłączyło się do wyznania buddyjskiego, są przeegzaminowane w "Milinda Prashnaya ". Pewne pytania stawiane są tam przez Milindę (który został zidentyfikowany, jako grecki król Menander z Sagala, w prowincji Pundżab, ok. 150 r. p.n.e.) - Nagasenie, założycielowi północnej szkoły buddyzmu. Milinda zapytuje, czy wszyscy członkowie przyłączyli się dla samego wysokiego celu samo-wyrzeczenia. "Oczywiście, że nie, sire" odpowiada Nagasena. "Niektórzy są tu z tych powodów, ale niektórzy porzucili świat ze strachu przed tyranią królów. Inni przyłączyli się do nas, aby się czuć bezpiecznymi od rozbójników: inni zaś są ścigani przez długi: i może niektórzy po to, aby zdobyć środki utrzymania".

To daje niejakie pojęcie o warunkach socjalnych, ale te same naciski spowodować mogłyby przyłączanie się ludzi również do innych zakonów. Wciąż więc musimy zapytywać dlaczego buddyzm wywierał tak potężną atrakcję.

Najpierw więc istnieją silne podstawy do przypuszczenia, że dżiniści i buddyści byli początkowo albo prostymi sektami, albo częściami jednej sekty braminizmu. Ta ostatnia, jak wierzy paru naukowców, rozszczepiła się na dwie główne linie, z których jedna znajdywała Pierwszą Przyczynę w materii, a druga zaś w duchu. Duchowa teoria stopniowo stawała się ortodoksyjną; alternatywny, heterodoksyjny pogląd doprowadził do bardziej praktycznych kwestii i stał się bazą buddyzmu. Tak więc w "Historii Literatury Indyjskiej" Webera, ów quasi - ateistyczny element w buddyźmie widziany jest, jako pierwotny i dżiniści uważani są za jedną z najwcześniejszych buddyjskich sekt. Budda nie proklamował niczego nowego. Uczynił on jedynie publicznym to, w co już wierzyło paru pustelników.

Inni z autorytetów rozchodzą się w opiniach do pewnego stopnia w tym, iż dżiniści i buddyści byli niezależnymi sektami od początków. Fakt, że buddyści sprzeciwiali się bramińskiej doktrynie Atmana, czyli osobowej duszy, podczas, gdy dżiniści akceptowali ją z modyfikacjami i nauczali, że zwierzęta i rośliny posiadały dusze, przemawia za poglądem, że byli oni zawsze od siebie odseparowanymi. Ale istnieje znaczne podobieństwo w legendach tych dwu sekt. Mahavira, wielki bohater dżinistów, nauczał w tym samym okręgu, co Budda i jest faktycznie opisywanym, jako syn Siddharty - personalnego nazwiska Gautamy. Legendy o obydwu są przeplatane z historią Kriszny.

Cokolwiek może być prawdą na temat ich związku w tym niejasnym okresie, buddyzm nie wynurza się w sposób jasny, jako ustabilizowany system, aż dopóki nie został on przyjęty przez Króla Aszoka, około 250 r. p.n.e. Jego edykty wykazują, że tylko niewielka liczba pism była podówczas rozpoznawana, jako głoszone dyskursy Buddy. Pomiędzy tymi znajduje się jeden o nazwie "Terrory Przyszłości", który opisuje różne światy czyśćca. Tak więc nawet w tym wczesnym okresie w znanej historii zakonu, przypisuje się Buddzie doktrynę, którą wg innych źródeł miał on rzekomo odrzucić.

Sukces buddyzmu nie może być wyjaśnionym nowością jego idei, gdyż wiele z nich istniało już wcześniej. I jeśli same idee nie dostarczają odpowiedzi, musimy rozważyć, jaką rolę odgrywały tam siły społeczne. Musiał tam istnieć jakiś inny powód, niż tylko doktryna, który spowodował, że Aszoka i król Cejlonu faworyzowali zakon buddyjski. Wiemy, że Konstantyn uczynił z chrześcijaństwa religię państwową z powodu jej oczywistych użytków politycznych, jako organizacji o dalekim zasięgu. Czy też królowie Magady mieli podobny motyw?

Wódz rozbójników o imieniu Czandragupta, przechwycił tron Magady, mordując radżę, około 315 r. p.n.e. Pobił on greckiego gubernatora prowincji Indusu i wypędził Greków z Indii. W tym czasie buddyści wydawali się być partią reform, rzucającą światło na różnice kastowe. Ich poparcie byłoby mile widziane ze strony uzurpatora i jego popleczników niskiego pochodzenia z Pundżabu, specjalnie dlatego, iż wpływ braminów musiał być obrócony przeciwko nim samym. W każdym razie, ludzie z Pundżabu zachowywali swoje starożytne stanowisko z Wed, wolne i niezależne, bez , czy to kapłańskiej dominacji, czy też systemu kastowego. Jeśli więc Czandragupta i jego ludzie z Pundżabu zaakceptowali buddyzm, to jednocześnie wzmacnialiby oni tendencje do ignorowania kast. Magada była prowincją graniczną, nigdy kompletnie nie zbraminizowaną, tak więc jej mieszkańcy mogliby chętnie przyjąć sposobność pozbycia się starej hierarchii.

Jeśli by system kastowy nigdy nie był uznany w Pundżabie i nigdy faktycznie nie zatryumfował w Magadzie, nie byłoby tam nic nowego w poglądzie, iż zbawienie nie zależało odeń wcale. Konsekwentnie więc, niezależnie od tego, czy Budda jest czy nie jest akceptowany, jako figura historyczna, nie może on być uważany za popularnego wyzwoliciela. Jakakolwiek idea o reformowaniu warunków socjalnych lub zakładaniu idealnego królestwa na ziemi, była zupełnie obca wczesnej myśli buddyjskiej. Ale mogło to być równie dobrze antykastowe uprzedzenie mieszkańców Pundżabu, które nadało zakonowi buddyjskiemu preferencje tego rodzaju i dostarczyło bazy dla wierzenia, iż Założyciel należał do kasty wojowników (Kszatria). To wyjaśniałoby również dlaczego pisma buddyjskie były skomponowane nie w sanskrycie, ale w popularnych idiomach.

Istniała legenda o trzech zamachach na życie Buddy, czynionych przez Adżatasutra i że w końcu zabił on swego własnego ojca, buddyjskiego radżę. Morderstwo inspirowane było przez kuzyna Gautamy, którego identyfikowano z dżinistowskim bohaterem Mahawirą.

Później Adżatasutra zmienił strony i popierał buddystów, których pierwotnie prześladował. Ta tradycja nie musi być zaakceptowana dosłownie, jako historyczny fakt, ale sugeruje ona, iż od początku, monarchiczne czy też inne polityczne siły określały sukces ruchu buddyjskiego. I to, co Adżatasutra rzekomo rozpoczął, kontynuowane było dalej w kilka generacji później przez Czandraguptę i skonsumowane przez Aszoka, wnuka Czandragupty.

Aszoka zastał zakon buddyjski w rozkwicie i w pełni ustabilizowany, w całym swym obszernym królestwie. Nie był on jednakże w bezpośredniej opozycji do braminizmu, choć mógł on być używany w sposób ewidentny dla kontrolowania wpływów tego ostatniego. Polityką Aszoki było zastrzeżenie tolerancji wszystkich sekt religijnych i potępianie tych, którzy działali na jej szkodę. Był on zatem buddystą jedynie w tym sensie, że czynił on równy użytek ze wszystkich organizacji religijnych. Wątpliwym jest, czy zasymilował on się z czymś więcej, niż jedynie częścią buddystów. Nie możemy też wnioskować, że ponieważ nie istnieje żadne odniesienie do bogów oraz różnych przesądnych ceremonii w edyktach Aszoki, to buddyzm w jego czasach był wciąż w stosunkowo czystej postaci. Edykty nie są właściwym miejscem dla takowych aluzji. Wydaje się pewnym, że większość z tego, co buddyści akceptują, jako nauki Założyciela, zostało dopisane długo po czasach Aszoki.
BUDDA JAKO DRUGORZĘDNY BÓG
Możemy obecnie dokonać krytycznej oceny buddyjskich początków. Nauczający Budda, uważany za cudownego mędrca, który założył wielki Zakon w ciągu swego życia, kurczy się do zanikającego punktu. Podejrzenie, iż Sakjamuni nie jest realną istotą, bywa w końcu usprawiedliwione. Zakon prawdopodobnie zapoczątkowany został pośród ascetycznych braminów, którzy mogli dojść do racjonalizmu w rezultacie porzucenia Wed. Była to monastyczna, lub żebracza sekta, obok zwyczajnej linii bramińskiej. Na początku była ona tolerancyjną względem kast i tendencja w kierunku odejścia od braminizmu w doktrynie i praktyce, zarówno przyczyniła się do jej sukcesu, jak również mocno go zachęcała. Jako zakon żyjący według zasad raczej, niż szkoła doktrynalna, mógł on obejmować zarówno zwyczajnych wyznawców wiary w bóstwa, jak również racjonalistów, którzy odwrócili do tych wierzeń, jako od popularnych przesądów. Ale fatalną przeszkodą dla racjonalizmu było natrętna obecność supernaturalnego Buddy, jako źródła wszelakiej prawdziwej mądrości, pełniącego rolę drugorzędnego boga.

Ci sami myśliciele, którzy sformułowali dyskursy, w których Budda używa racjonalnych argumentów, stworzyli niemniej jednak wiarę w istotę supernaturalną, w którą oni sami wierzyć nie mogli. Stworzyli oni coś podrzędnego, od tego, co sami znali. Oparli się oni na popularnych tęsknotach za Nauczającym bogiem, aby rozpropagować swój zakon i to udaremniło wyższe cele ich doktryny. Buddyści z Północy zrobili krok z politeizmu do monoteizmu. Z drugiej zaś strony, rozwinięcie wiary w pewną liczbę Buddów, przed i po Gautamie, doprowadziło do powrotu politeizmu. Miejsca zdetronizowanych bóstw z hinduskiego panteonu, zapełnione zostały pięcioma Buddami Dhyani , istotami boskimi i mistycznymi, żyjącymi w stanie błogości; pięcioma Bodhisatwami, czyli Buddami Wybranymi, z których Gautama jest czwartym oraz Maitrejem, Buddą Miłości, który dopiero ma nadejść.

Może faktycznie tak być, że buddyści zawdzięczali sukces swojego ruchu, w porównaniu z dżinistami, swej intelektualnej wyższości. Literatura dżinistów była zdecydowanie bardziej podrzędną i ich systematyczne umartwianie się ograniczało ich atrakcyjność dla nowych rekrutów. Mniej ascetyczni buddyści byliby zdolniejszymi do zjednywania sobie władców i zdobycia popularnych wyznawców. Wydaje się to oczywistym, na przykład, z maksym Dhammapady:

"Ani nagość, ani splecione włosy, ani brud, ani posty, czy też leżenie na gołej ziemi, ani też nacieranie kurzem, ani siedzenie bez ruchu - nie jest w stanie oczyścić śmiertelnika, który nie wyzbył się pożądań. Ten jednakże, kto ubrany w piękny strój, jest ostoją spokoju, cichy, pokorny, opanowany, czysty i przestający znajdywać wady we wszystkich innych, ten faktycznie jest Braminem, ascetykiem, człowiekiem szlachetnym (bhikshu )."

Ale poza takimi zdrowymi maksymami stała zawsze bajeczna figura Buddy, rozdawcy wszelkiej mądrości w swym zakonie i założycielu jego sztucznych reguł. Masa mitów związanych z nim, nie była późnym dodatkiem do wysokich nauk etycznych, mających rzekomo pochodzić od normalnej osoby ludzkiej. Ewidencja sugeruje, wręcz przeciwnie, iż mityczna figura istniała tam wcześniej, a nauki etyczne wyrastały wokół niej, podobnie jak nauki ewangeliczne wyrastały wokół imienia ofiarowanego Jezusa, który, dla swych wczesnych wielbicieli, był jedynie imieniem. Żaden Budda nie stworzył buddyzmu - to właśnie buddyzm stworzył Buddę.
ODPOWIEDŹ NA ZASTRZEZENIA
Jest rozsądnym krokiem zastanawianie się, dlaczego tak wielu uczonych, którzy uznają istnienie tkanki baśni i historii nie do przyjęcia, otaczających początki buddyzmu, niemniej jednak wierzy, iż Sakjamuni istniał rzeczywiście. Zwykle usprawiedliwiają oni swe stanowisko argumentem, iż każda sekta musiała posiadać założyciela. To założenie może być dopuszczalnym, jeśli miałoby ono tylko oznaczać, iż ktoś musiał rozpocząć formowanie jakiejkolwiek grupy. Nie jest ono w sposób jasny prawdziwym w tym sensie, iż każda sekta bierze swój początek w nowych naukach jakiejś znaczącej osobistości.

Jak już widzieliśmy, istniała tam prawdopodobnie grupa heretyckich bramanistów, dla których Budda oznaczał "oświeconego ". Ale nawet wówczas istniało wiele Buddów, zanim ów quasi -historyczny Budda nabrał osobowości, podobnie jak zabity Jezus z listów Pawła. Fundamenty zakonu buddyjskiego istniały w bramińskiej doktrynie, bramińskim ascetyźmie i ślubach oraz bramińskiej idei żebractwa. Osobisty dawca zasad i nauk, Nauczający bóg, wynurza się historycznie później, podobnie jak Jezus, który ustanawia Świętą Wieczerzę, pojawia się dopiero wtedy, gdy eucharystia jest już dobrze ustabilizowanym rytuałem. Każdy krytyczny naukowiec, bez wyjątku, przyzna, iż ogromna ilość doktryny, przypisywana Buddzie, została skonstruowana długo po okresie jego rzekomego istnienia. Nie istnieje ani jeden tekst, gdzie autorstwo mogłoby być bezspornie mu udowodnione. Nie ma większych psychologicznych trudności z przyjęciem, iż całość ta jest jedynie doktrynalnym mitem, niż z wyobrażeniem sobie, jak późniejsi bramaniści byli w stanie włożyć swoje dyskursy w usta Kriszny.

Wystarczający wątek dla Buddy leży w generalnym, bramańskim koncepcie "Buddów". Istnieje nawet tradycja głosząca, iż w czasie, kiedy pojawił się Sakjamuni, wielu ludzi chodziło wokół, powiadając: "Ja jestem Budda". Jakikolwiek wspaniały Budda, jako taki, mógł figurować, jako założyciel dla swej grupy. Jemu przypisany byłby zwyczajowy kod etyczny i reguły postępowania, wytyczone dla grupy. Przybranie fantomu w mity o Wisznu, Puruszy, Krisznie, "Bhagawacie" (świętym nauczycielu) wcześniejszych wyznań, następowałoby już zrozumiale zwyczajowym torem. Niby-biograficzny koloryt nadany mitycznym detalom, należy do tej samej bazy, co legendy o Józefie, Mojżeszu, Jozue'm i Jezusie, wszystkich późniejszych produktów drugoplanowej mitologii w okresach, które redukowały legendy o bogach do poziomu biograficznego. To dopiero po deifikacji Jezusa zaopatrzony zostaje on w matkę i domniemanego ojca oraz braci; i to dopiero w najpóźniejszej z ewangelii posiadamy nieco okolicznościowych detali z okresu jego życia i odejścia.

Na tej podstawie zakłada się, iż figura Buddy w swej najbardziej nadającej się do przyjęcia formie, jest podobnie nie-historyczną, jak figura ewangelicznego Jezusa. Każda z tych figur wykazuje, jak religijny umysł manufakturował mit w okresie, w którym tworzenie pierwszoplanowych bogów ustąpiło tworzeniu drugorzędnych bóstw. Proces mitotwórczy zaspokajał pragnienie Nauczającego boga, który miał być nosicielem idei religijnych i moralnych, podobnie jak wcześniejsi bogowie byli założycielami rolnictwa, sztuki, medycyny, prawa i cywilizacji.

Buddyzm, podobnie jak chrześcijaństwo, jest klęską z punktu widzenia swych tradycyjnych początków. W przypadku jednak Birmy, zdecydowanie uczynił on więcej w kierunku ukształtowania życia całego ludu w kierunku swej najwyższej etyki, niż chrześcijaństwo zdołało to uczynić kiedykolwiek: ale w Indiach, gdzie się narodził, załamał się on kompletnie. Został on obalony przez braminizm, który zajął swoje miejsce w ożywionym politeiźmie.

W naszym naturalistycznym poglądzie co do genezy Nauczających bogów, jesteśmy zdania, iż to najczystsza ludzka aspiracja ukształtowała wszystkich Chrystusów i ich doktryny. Jedynym powodem, dla którego oryginalne nauki nie zdały egzaminu, jest ten, iż ludzie upierali się przy przypisywaniu owych czysto ludzkich aspiracji, istotom supernaturalnym. Ludzie, których się uczy etycznych pokłonów przez boskim Nauczycielem, nie są uczeni, jak etycznie myśleć . Jakakolwiek aspiracja wywołana w ten sposób, jest więc fikcyjną, werbalną, emocjonalną, której nie sięga autentyczna myśl i doświadczenie. Kiedy mądrość lub nie-mądrość bezimiennych myślicieli we wszystkich wiekach zostanie rozpoznana za to, czym faktycznie jest - jako ludzka, a nie boska - narody mogą stać się wreszcie zdolnymi do wypracowania dla siebie lepszych ewangelii, niż najlepsze z tych, które obróciły się w nicość w ich rękach, podczas gdy oni uważali je, za rewelacje prosto z nieba.