Varlık ve Zaman 2007 01

SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
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Scheler’in yorumunu örnek olarak seçme-
mizin nedeni yalnýzca basýlý olarak ulaþýlabilir
olmasý deðil,
3
 ama Scheler’in genel olarak kiþi-
Varlýðý belirtik olarak vurgulamasý ve onu
“ruhsal” herþeyle karþýtlýk içinde edimlerin
özgün Varlýðýný sýnýrlayarak belirlemeye çaba-
lamasýdýr. Scheler’e göre kiþi hiçbir zaman bir
Þey ya da bir Töz olarak düþünülmemelidir; o
“dahaçok yaþantýlarýn dolaysýzca birlikte-yaþa-
nan birliðidir, — dolaysýz yaþantýnýn arkasýnda
ve dýþýndaki salt düþünsel bir Þey deðil.”
4 
Kiþi
þey-gibi tözsel bir Varlýk deðildir. Dahasý, kiþi-
nin Varlýðý belli bir yasallýða baðlý ussal edim-
lerin bir öznesi olmaya soðrulamaz.
Kiþi bir Þey, bir Töz, bir Nesne deðildir.
Bununla kiþinin birliði için Doðanýn Þeyle-
rinin birliði için olduðundan özsel olarak ayrý
bir yapýlanýþ isteminde bulunurken Husserl’-
in
5
 anýþtýrdýðý ayný þey vurgulanýr. Scheler kiþi
üzerine söylediklerini edimler için de formüle
eder: “Ama bir edim de hiçbir zaman bir nesne
deðildir, çünkü yalnýzca yerine getirilmenin
kendisinde yaþanmak ve düþüncede verilmek
edimlerin Varlýðýnýn özüne aittir.”
6
 Edimler
ruhsal-olmayan þeylerdir. Yalnýzca niyetli edim-
lerin yerine getirilmesinde varolmak kiþinin
özüne aittir ve kiþi öyleyse özsel olarak bir
nesne deðildir. Edimlerin her ruhsal nesnel-
leþtirilmesi, öyleyse ruhsal þeyler olarak her
ayrýmsanmasý kiþiselsizleþtirme ile özdeþtir. Kiþi
her durumda bir anlam birliði yoluyla baðlý
olan niyetli edimlerin yerine getiricisi olarak
verilir. Öyleyse ruhsal Varlýðýn kiþi-Varlýk ile
hiçbir ilgisi yoktur. Edimler yerine getirilir, kiþi
edim yerine getiricidir. Ama “yerine getir-
me”nin varlýkbilimsel anlamý nedir? Kiþinin
Varlýk-türü varlýkbilimsel olarak olumlu bir
yolda nasýl belirlenecektir? Ama eleþtirel soru
burada durup kalamaz. Soru karþýsýna
als Beispiel, nicht nur weil sie lite-
rarisch zugänglich ist
3
, sondern
weil Scheler das Personsein aus-
drücklich als solches betont und zu
bestimmen sucht auf dem Wege
einer Abgrenzung des spezifischen
Seins der Akte gegenüber allem
»Psychischen«. Person darf nach
Scheler niemals als ein Ding oder
eine Substanz gedacht werden, sie
»ist vielmehr die unmittelbar mit-
erlebte Einheit des Erlebens, —
nicht ein nur gedachtes Ding hin-
ter und außer dem unmittelbar
Erlebten.«
4
 Person ist kein ding-
liches substanzielles Sein. Ferner
kann das Sein der Person nicht
darin aufgehen, ein Subjekt von
Vernunftakten einer gewissen
Gesetzlichkeit zu sein.
Die Person ist kein Ding, keine
Substanz, kein Gegenstand. Damit
ist dasselbe betont, was Husserl
5
 an-
deutet, wenn er für die Ein
[48]heit
der Person eine wesentlich andere
Konstitution fordert als für die der
Naturdinge. Was Scheler von der
Person sagt, formuliert er auch für
die Akte: »Niemals aber ist ein Akt
auch ein Gegenstand; denn es ge-
hört zum Wesen des Seins von
Akten, nur im Vollzug selbst erlebt
und in Reflexion gegeben zu sein«.
6
Akte sind etwas Unpsychisches.
Zum Wesen der Person gehört, daß
sie nur existiert im Vollzug der
intentionalen Akte, sie ist also
wesenhaft kein Gegenstand. Jede
psychische Objektivierung, also
jede Fassung der Akte als etwas
Psychisches, ist mit Entpersonali-
sierung identisch. Person ist jeden-
falls als Vollzieher intentionaler
Akte gegeben, die durch die Ein-
heit eines Sinnes verbunden sind.
Psychisches Sein hat also mit Per-
sonsein nichts zu tun. Akte werden
vollzogen, Person ist Aktvollzieher.
Aber welches ist der ontologische
Sinn von »vollziehen«, wie ist
positiv ontologisch die Seinsart der
Person zu bestimmen? Aber die
kritische Frage kann hier nicht
stehen bleiben. Die Frage steht
nach dem Sein des ganzen
3
Vgl. dieses Jahrbuch Bd. 1, 2 (1913)
und 11 (1916), vgl. bes. S. 242 ff.
4
a. a. O. II, S. 243.
5
Vgl. Logos I, a. a. O.
6
a. a. O. S. 246.
3
Bkz. bu Jahrbuch, Cilt 1, 2 (1913) ve 11 (1916), bkz.
özellikle. s. 242 vs.
4
Ayný yer, II, s. 243.
5
Bkz. Logos I, ayný yer.
6
Ayný yer, s. 246.

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MARTIN HEIDEGGER
genellikle bedensel-ruhsal-tinsel birlik olarak
anlaþýlan bütün insanýn Varlýðýný almalýdýr.
Beden, Ruh, Tin yine belirli araþtýrmalar için
tematik olarak ayýrýlabilen fenomenal alan-
larý adlandýrabilirler; belli sýnýrlar içersinde
bunlarýn varlýkbilimsel belirsizlikleri önemli
olmayabilir. Ama insanýn Varlýðýna iliþkin
soruda Varlýk ilkin Bedenin, Ruhun ve Tinin
henüz belirlenecek olan Varlýk-türlerinin
biraraya toplanmasýyla hesaplanamaz. Ve
giderek bu yolda iþleyen varlýkbilimsel bir
giriþimde bile bütünün Varlýðýnýn bir düþün-
cesinin varsayýlmasý gerekecektir. Ama ora-
daki-Varlýðýn Varlýðýna iliþkin temel soruyu
durduran ya da yoldan çýkaran þey antikçaða
ve Hýristiyanlýða ait insanbilime tam yöne-
limdir; bunun yetersiz varlýkbilimsel temelleri
kiþiselcilik ve yaþam-felsefesi tarafýndan gözar-
dý edilmiþtir. Geleneksel insanbilim kendi
içinde þunlarý taþýr:
1. Ýnsan j“on lÒgon exon olarak taným-
lanýr, ve bu ise yorumda animal rationale, ussal
dirimli varlýktýr. Ama j“onun Varlýk-türü
burada elönünde-Varlýk ve yer-alma anla-
mýnda anlaþýlýr. LÒgow daha yüksek bir dona-
týmdýr ki, onun Varlýk-türü böyle bileþmiþ
varolan-þeyinki ile eþit ölçüde bulanýk kalýr.
2. Ýnsanýn Varlýðýnýn ve özünün belir-
lenimleri için ikinci ipucu tanrýbilimsel bir
ipucudur: ka‹ e‰pen ı yeÒw. poiÆsvmen ênyrv-
pon katÉ efikÒna ≤met°ran ka‹ kayÉ ımofivsin
— “faciamus hominem ad imaginem nostram
etsimilitudinem nostram.”
7
 Hýristiyan-tanrý-
bilimsel insanbilim bu noktadan yola çýkarak
antikçað tanýmýnýn sayýltýsý altýnda bizim
insan dediðimiz varolan-þeyin bir yorumla-
masýný elde eder. Ama nasýl Tanrýnýn Varlýðý
varlýkbilimsel olarak antikçað varlýkbilimi
aracýlýðýyla yorumlanýrsa, bu ens finitumun
Varlýðý açýsýndan özellikle böyledir. Hýristiyan
taným modern zamanlarýn akýþý içinde tanrý-
bilimsel niteliðini yitirmiþtir. Ama insanýn
Menschen, den man als leiblich-
seelisch-geistige Einheit zu fassen
gewohnt ist. Leib, Seele, Geist
mögen wiederum Phänomenbezirke
nennen, die in Absicht auf be-
stimmte Untersuchungen für sich
thematisch ablösbar sind; in gewis-
sen Grenzen mag ihre ontologische
Unbestimmtheit nicht ins Gewicht
fallen. In der Frage nach dem Sein
des Menschen aber kann dieses
nicht aus den überdies erst wieder
noch zu bestimmenden Seinsarten
von Leib, Seele, Geist summativ
errechnet werden. Und selbst für
einen in dieser Weise vorgehenden
ontologischen Versuch müßte eine
Idee vom Sein des Ganzen voraus-
gesetzt werden. Was aber die grund-
sätzliche Frage nach dem Sein des
Daseins verbaut oder mißleitet, ist
die durchgängige Orientierung an
der antik-christlichen Anthropo-
logie, über deren unzureichende
ontologischen Fundamente auch
Personalismus und Lebensphiloso-
phie hinwegsehen. Die traditionelle
Anthropologie trägt in sich:
1. Die Definition des Menschen:
j“on lÒgon exon in der Interpre-
tation: animal rationale, vernün-
ftiges Lebewesen. Die Seinsart des
j“on wird aber hier verstanden im
Sinne des Vorhandenseins und Vor-
kommens. Der lÒgow ist eine höhere
Ausstattung, deren Seinsart ebenso
dunkel bleibt wie die des so zusam-
mengesetzten Seienden.
2.Der andere Leitfaden für die
Bestimmung des Seins und Wesem
des Menschen ist ein theologischer: ka‹
e‰pen ı yeÒw. poiÆsvmen ênyrvpon
katÉ efikÒna ≤met°ran ka‹ kayÉ ımofiv-
sin — faciamus hominem ad imagi-
nem nostram etsimilitudinem nost-
ram.
7
 Die christlich-theolo
[49]gische
Anthropologie gewinnt von hier aus
unter Mitaufnahme der antiken
Definition eine Auslegung des Seien-
den, das wir Mensch nennen. Aber
gleichwie das Sein Gottes onto-
logisch mit den Mitteln der antiken
Ontologie interpretiert wird, so erst
recht das Sein des ens finitum. Die
christliche Definition wurde im
Verläuf der Neuzeit enttheologisiert.
Aber die Idee der »Transzendenz«,
daß der Mensch etwas sei, das über
7
Genesis, I. 26 [“Ve Tanrý ‘Ýnsaný kendi imgemizde,
kendi benzerliðimize göre yapalým’ dedi.”]
7
Genesis, I. 26.

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