EvrimTeorisi indd

Evrim Teorisi, Felsefe ve Tanrı

58

çekme gibi özellikleri artık ne hücreyle, ne kimyasal element-

lerle, ne de atomlarla yapabiliriz. Hücre seviyesinden bilinç 

seviyesine geçince kopuş o kadar büyük olur ki, bilincin hal-

lerinin hiçbirini, bilinç dışındaki hiçbir şeye benzetemeyiz. 

Descartes’ın kabul ettiği gibi zihni (ruhu) ayrı bir cevher ola-

rak kabul edelim veya etmeyelim; canlılığın tüm açıklamasını 

sırf mekanik süreçlerle ve fizikalist indirgemecilikle yapmak 

mümkün olamamaktadır. Fiziksel ve kimyasal süreçlerle bi-

yolojik yapıları açıklamakta bile önemli sorunlar vardır. Can-

lıların ‘bilinç’ hali söz konusu olunca; sadece fiziksel, kimya-

sal süreçler değil, biyolojik olaylar bile bu olguyu açıklamakta 

yetersiz kalmaktadır.

Dikkat edilmesi gereken husus, bilimsel metodolojisinde 

mekanik yaklaşımı benimseyenlerin tümünün, canlılığın her 

yönünün, tamamen cansız maddelerin mekanik bir süreçle bir-

leşmeleri sonucunda açıklanabileceğini savunmadığıdır. Can-

lılığın mekanik süreçlerle açıklanamayacağını söyleyen her-

kes de canlılığı ayrı bir cevher olarak kabul etmek zorunda 

değildir. Ayrıca bazılarının zannettiği gibi mekanizm fikri bi-

yolojide evrim fikrine yol açıcı özellikteyken, dirimselci yak-

laşım bizi evrim karşıtı bir pozisyona götürmez. Dirimselcili-

ğin en ünlü temsilcilerinden biri olan Bergson’un (1859-1941) 

Evrim Teorisi’ni savunması bunun delillerindendir. Bergson, 

mekanik tarzda gelişen bir evrim yerine ‘yaratıcı bir evrim’ 

modeli önerdi. Zekânın ve içgüdünün ‘yaşam atılımı’nın eser-

leri olduğunu söyledi.

112

Tanrı’ya inanan bir kişi, bilimsel metodolojisinde, meka-

nik bir yaklaşıma da dirimselci bir yaklaşıma da bu ikisinin 

bir sentezine de inanabilir. Dirimselci yaklaşıma inanmış olan 

ender de olsa bazı ateistler olabilir, fakat maddeyi var olan tek 

112  Henri Bergson, Yaratıcı Tekamül, çev: Şekip Tunç, Milli Eğitim Basımevi, 2. Bas-

kı, İstanbul, (1986), s. 181-242.

---

Evrim Teorisi Ortaya Konmadan Önceki Felsefe, Bilim ve Biyoloji Tarihi

59

cevher olarak gören bir materyalist ateistin, dirimselci yak-

laşımı benimseyip madde dışı bir cevher kabul etmesi var-

lık anlayışına aykırı olacağı için, dirimselciliği kabulü kendi 

sistemi açısından sorunlu olacaktır. Buna karşılık Tanrı’nın 

varlığını ve her şeyi yarattığını kabul edenler için, canlılığın 

maddi olmayan bir cevherden oluşup oluşmadığı meselesi ha-

yati öneme sahip değildir. Tanrı’nın varlığını kabul eden bir 

kişi için, Tanrı dışı tüm varlıkların, Tanrı’nın bilinçle ve kud-

retle yaratmasının ürünleri olup olmadıkları hayati bir öneme 

sahiptir. Teistler içinde insanın ve canlıların maddeden ayrı 

bir cevhere (ruha) sahip olduğunu savunanlar olduğu gibi; sa-

dece insanların bu cevhere sahip olduğunu hayvanların ise 

böyle ayrı bir cevhere sahip olmadığını söyleyenler (Descar-

tes gibi) ve insanların ruhundan kastın ayrı bir cevher olma-

dığını, ruhun, maddenin birleşimi sonucu oluşan insanın, can-

lılığına veya zihnine karşı geldiğini söyleyenler de olmuştur 

(bu konu dinlerle ilgili bölümde işlenecektir). Anlaşılıyor ki 

bir teist ile ateist arasındaki en temel ayrılık Tanrısal tasarımı 

kabul edip etmeme noktasındadır; mekanizm ve dirimselci-

lik arasında alınacak tavırda değildir. Ama mutlaka bir ayırım 

yapılacaksa; teist için “Tanrı için her şey mümkündür” inan-

cından dolayı her iki pozisyonu da seçmesinde bir sıkıntı ol-

madığı, fakat ateistin dirimselci pozisyonu seçmesinin sıkın-

tılı olduğu söylenebilir.

LEIBNIZ, UZLAŞTIRMA VE EZELİ UYUM

Leibniz (1646-1716), insan ve hayvan bedenindeki oluşum-

ların aynı bir saatteki oluşumlar gibi mekanik olduğunu söy-

lemiştir. O, H. More gibi dirimselcilere karşı tavır almıştır.

113

 

Leibniz, düşünce sürecinin bile aritmetikleştirilebileceğini ve 

113  Karl Volander, Felsefe Tarihi, çev: Mehmet İzzet ve Diğerleri, İz Yayıncılık, İstan-

bul, (2004), s. 431.

---

Evrim Teorisi, Felsefe ve Tanrı

60

mekanizmle gerekli aritmetik sürecin açıklanabileceğini savun-

masına karşın, Hobbes’un (1588-1679) bilinci ve ruhu bile ma-

teryalist bir mekanizme indirmeye kalkışına karşı çıkmıştır.

114

 

O, Tanrı’nın her şeye gücünün yetmesine ilişkin dini inaçla, 

bilimin evreni mekanik bir tarzda açıklaması arasında hiçbir 

çelişki olmadığını söylemiştir.

115

Leibniz, gayeci açıklamayla mekanik açıklamanın birleşti-

rilmesini savunmuştur.

116

 Descartes’tan sonra tartışılan maddi 

beden ile zihnin (ruhun) nasıl uyum sağladığı sorunsalını, Ma-

lebranche (1638-1715) gibi ara-nedenciler (okkasyonalistler), 

Tanrı’nın her an müdahalesiyle zihin ve beden arasındaki uyu-

mun gerçekleştiği şeklinde açıkladılar. Leibniz’e göre ise Tanrı, 

evrenin başlangıcında bir uyum sistemi kurmuştur; bu uyum 

sistemi sayesinde birbirinden bağımsız olan zihin (ruh) ve be-

den arası uyum sağlanır. Birbirinden bağımsız olan ve birbi-

rine hiç etkide bulunmayan

117

 ‘monadlar’ın arasındaki uyum 

da başlangıçta sağlanan bu uyumla gerçekleşmiştir.

Leibniz’in varlık anlayışında (ontolojisinde) Tanrı, kendi 

dışındaki tüm varlıkların var oluşunun kaynağıdır, tam yet-

kindir, tüm ‘monadlar’ın varlıklarının olduğu gibi uyumları-

nın da kaynağı O’dur.

118

 Tanrı’yı kudreti mutlak olarak gören 

Leibniz, Tanrı’nın evrene her an müdahale etmediğini söyle-

yerek, kudreti mutlak bir Tanrı anlayışıyla kendisini çelişiyor 

görmemiştir. Tam tersine, Tanrı’nın baştan gerekli müdahale-

lerin hepsini birden en mükemmel şekilde yapmasından do-

layı bir daha müdahaleye gerek kalmadığını söyledi. Leibniz’in 

bu yaklaşımını; evrenden haberdar olmayan, gücü sınırlı bir 

114  George B. Dyson, Darwin Among The Machines, Addison-Wesley Publishing, 

Massachusetts (1997), s. 50-51.

115  Erik Nordenskiöld, The History of Biology, s. 128.

116  G. W. Leibniz, Monadoloji, s. 20.

117  G. W. Leibniz, Monadoloji, s. 2.

118  G. W. Leibniz, Monadoloji, s. 9-11.

---