Titulli I Librit: Mësime të zgjedhura për ramazanin Autori: Ibrahim Ibn Muhamed el Hukajl

Koha e sabahut në Shqipëri:

E kam vrojtuar kohën e sabahut këtu në Shqipëri që prej vitesh, nga një kohë në tjetrën, në pika të ndryshme të vendit, sidomos gjatë stinës së verës. Kam vërejtur se koha e sabahut në periudhën e verës hynë përafërsisht 35-40 minuta pas kohës së imsakut të shënuar në kalendar, ndërsa në periudhën e dimrit hynë përafërsisht 25-30 minuta pas kohës së imsakut të shënuar në kalendar. Atëherë, diferenca e gabimit të kalendarit nga dimri në verë është përafërsisht dhjetë minuta. Në zonat që ndodhen larg ndikimit të ndriçimit, ndotjes dhe pluhurit të qyteteve, sidomos qyteteve të mëdha, agimi dallohet më qartë, por dhe në qytet e mëdha si Tirana ndikimi tyre në dallimin e agimit është i vogël; mbase mund të dallohet agimi pak minuta më vonë se në vendet ku nuk ka ndriçim dhe ndotje. Njëfarë kohe para se të shpërtheje zbardhja e qartë e agimit të vërtetë në vijën horizontale shfaqet në anën lindore të qiellit në zonën ku lind dielli njëfarë zbardhëllimi i cili zgjat derisa përhapet zbardhje e fortë dhe e qartë e agimit të vërtetë. Ky zbardhëllim konsiderohet prej agimit të rremë. Këtë zbardhëllim që i paraprin agimit të vërtetë mund ta vëshë re më lehtë nëse e vrojton agimin në zonat larg ndriçimit të qyteteve. Problemi më i madh që më ka shtyrë të bëj këtë sqarim është se mund të falet namazi i sabahut para kohe, prandaj duhet të bëjmë kujdes që namazin e sabahut ta falim mbasi ka hyrë koha me siguri, por gabimi i kalendarit ketu ka dhe probleme të tjera, siç është ngrënia e syfyrit mjaft heret, e kjo është në kundërshtim me sunetit].

182^ Shih: ‘Hashijetu Ahmed Shakir ala el Muhtesar ElMundhirij bi send Ebi Daud’ (3\233), dhe Temamul Mine të Albanit (417-418).

183^ Buhariu (1821), Muslimi (1097), Tirmidhiu(703), Nesai (4\134) e Ibn Maxhe (1694). [Në shumicën e transmetimeve, siç tregon Ibn Rexhebi, përmendet se kjo diferencë kohore ka qenë ndërmjet syfyrit dhe namazit të sabahut, ndërsa në transmetimin që sjell Buhariu në kapitullin e agjërimit përmendet se kjo kohë ka qenë ndërmjet syfyrit dhe ezanit. Porse fjala “ezan” përdoret dhe për ikametin, kështu që dhe në hadithin e fundit flitet për intervalin kohorë ndërmjet syfyrit dhe ikametit. Atëherë, qëllimi është koha nga përfundimi i syfyrit deri në fillimin e namazit (Fet’hul Bari). Ibn Rexhebi ka përmendur se sipas transmetimit të Muamerit thuhet se ndërmjet syfyrit të Pejgamberit dhe namazit të sabahut kishte kohë vetëm për faljen e dy rekateve sunet të sabahut dhe daljes për në xhami (Fet’hul Bari).

184^ Ky është varianti i Buhariut (551).

185^ Shih: Fet’h (4\138) dhe Tuhfetu el Ahvedhi(3\317).[Ibn Haxheri sqaron se koha e leximit të pesëdhjetë ajeteve është sa tre të pestat e një ore, domethënë: katër minuta. Mbase kjo kohë, vazhdon ai, është aq sa koha e marrjes avdes. Në një vend tjetër në Fethul Bari, Ibn Haxheri, thotë se kjo kohë është sa një gradë. Një gradë është e barabartë me katër minuta. E bëra provë vetë (fjala është e redaktorit fetar) me suren “El Hakka”, dhe arrita ta lexoja për gjashtë minuta. Dijetarët kanë shpjeguar se ky hadith tregon për disa gjëra, dhe përveç atyre që përmenden më lart janë dhe dy të tjera: a- për faktin se koha e namazit të sabahut hynë sapo del agimi. b- se Pejgamberi a.s. e fillonte namazin e sabahut në muzgun e agimit (Shiko Fethul Bari)].

186^ Buhariu (1826), Muslimi (1106), Ebu Daudi (2384), Ahmedi (6\44).

187^ Muslimi (1107), Ibn Maxhe (1685) dhe Ahmedi (6/286).

188^ Muslimi (1108) dhe Maliku (1/291).

189^ Ebu Daudi (2385), Daremiu (1724), Abd ibn Humejd(21). Ibn Hibani e vlerëson të saktë (3544). Po ashtu dhe Hakimi Dhehebiu pajtohet me qëndrimin e tyre (1/596 ). Albani e shënon në Sahih Ebi Daud.

190^ Taberiu në Tefsirin e tij thotë: Fjala "mubasheretu" do të thotë: ‘kontakti i lëkurës me lëkurën’ (2/168). Shih: ‘Fet’hu Elbari’ (4/149).

191^ Shënojnë, nga Ebu Hurejra, Buhariu ( 7054) dhe Muslimi (1151).

192^ Ky është versioi i Ibni Huzejmes në Sahihun e tij ( 1897). Shih ‘Fetava Ibni Baz’, kapitullin e daves ( 2/164) dhe Mexhmuu fetava veresail (15/315).

193^ Shih Fetavat e Ibni Bazit, kapitullin e daves (2/164), dhe Mexhmuu Fetava ve Resail (15/268- 315) dhe Fetava Sijam Ibn Xhibrin (54).

194^ Shih: Sherh Ibn Betal (4/56), Munhatu Elbari (4/364) dhe Tuhfetu Elahfedhi (3/350).

195^ El Mufhim (3/165).

196^ Sherh Nevevij ala Muslim (7/219).

197^ E tillë është dhe ajo që ju shkon nëpërmend disave në lidhje me hadithin që flet për atë që bën teube pas gjynahut të tretë, dhe thënin e Allahut për të: “Puno ç’të duash, se të kam falur!”. Kurtubiu thotë se ky mendim është i pavlefshëm, bazuar në thënien e Pejgamberit: “Ndërsa unë, pasha Allahun, jam më i devotshmi ndër ju ndaj Allahut dhe e kam më shumë frikë Atë sesa ju”. Një argument tjetër që hedh poshtë këtë përfytyrim të pavlefshëm është dhe ixhmai i padiskutueshëm i ymetit që njeriu nuk lirohet nga përgjegjësia fetare përderisa plotëson kushtet e saj.

198^ Mealim sunen hamish Ebi Daud (2/780).

199^ Shënon Nesai në Sunen Kubra (3286), Tabarani në El Kebir (8/7667) dhe në Musned Eshamijin (577); Bejhakiu (4/216). Ibn Huzejme (1986) dhe Ibn Hibani (7491) e vlerësojnë të saktë. Hakimi thotë se hadithi përmbush kushtin e Muslimit. Hadithi është sjellë sipas tekstit të tij. Me këtë qëndrim pajtohet edhe Dhehebiu (1/595).

200^ ‘Ruh’ Ibn Kajim (57). Shih Sunen Lalekai (6/1127) dhe Ithbat adhabul kabri të Bejhakiut (1/110).

201^ Shënon Buhariu (1856) dhe Muslimi (3503).

202^ Sunen Ibn Maxhe (1698).

203^ Sahih Ibn Huzejmetu (2060) dhe në Sahih Ibn Hiban (3503).

204^ Ky është varianti i Ibni Huzejmes (2061). Atë e ka vlerësuar të saktë Ibni Hibani ( 3520) dhe Hakimi, i cili thotë se hadithi është sipas kushtit të Buhariut dhe Muslimit. Me këtë qëndrim është pajtuar edhe Dhehebiu ( 1/599).

205^ Shënon Muslimi ( 1099), Ebu Daudi ( 2354), Tirmidhiu (702), Nesai (4/144) Amedi (6/48).

206^ Shënon Ebi Jaëla (3792), Bezari ( 984), Bejhaki ( 4/239). Ibn Huzejme e vlerëson të saktë (2063), por dhe Ibn Hiban (3504-3505). Hejthemi në Mexhma Zeuaid (3/155) thotë se transmetusit e Ebi Jaëlasë janë të dy librave të saktë.

207^ Shënon Abdurrezaku (7591) dhe Bejhakiu(4/238). Hafidh në Feth e vlerson të saktë (4/199).

208^ Teudih el ahkam min Bulug elmeram (3/153). [Nëse muezini e vonon ezanin, agjëruesi nuk ka pse të presë, por sipas sunetit çel me të perënduar dielli. Madje edhe nëse muezini e thërret ezanin me të perënduar dielli, agjuruesi çel që në fillimin e ezanit pa pritur përfundimin e tij. Agjëruesi çel kur bindet për perëndimin e diellit. Por lejohet të çelë edhe kur mendon se mundësia më e madhë është që të ketë perënduar dielli. Si argument për rastin e fundit kemi hadithin e Esmasë e cila tregon: “Në kohën e Pejgamberit a.s. në një ditë me re ne çelëm dhe pastaj u hapën retë dhe u shfaq dielli. Dikush pyeti Hishamin (një transmetues të hadithit që është dhe nipi i Esmasë): A u urdhëruan njerëzit për zëvendësimin e asaj dite? Hishami tha: “Patjetër duhet të zëvendësohet”. Muameri ka thënë: “Kam dëgjuar Hishamin të thotë se nuk e di nëse e zëvendësuan atë ditë apo jo”. Ibn Tejmije thotë: “Ky hadith tregon për dy gjëra, njëra prej të cilave se nuk është e pëlqyeshme në kohë me re që të vonohet çelja e agjërimit derisa të krijohet bindje e plotë për perëndimin e diellit, pasi sahabët nuk e bënë diçka të tillë dhe as Pejgamberi a.s. nuk i urdhëroi për të. Sahabët që shoqëruan Pejgamberin ka qenë më të ditur dhe më të dëgjueshëm ndaj Allahut dhe Pejgamberit të tij sesa ata që erdhën më pas. E dyta, se nuk është detyrë zëvendësimi i ditës së agjërimit në një rast të tillë, sepse nëse Pejgamberi do t’i kishte urdhëruar për zëvendësimin e kësaj dite, ky lajm do të ishte përhapur ashtu sikurse u transmetua lajmi i çeljes së tyre. Përderisa nuk është transmetuar diçka e tillë, kjo tregon se Pejgamberi nuk i ka urdhëruar për të. Për faktin se, kur dikush pyeti Hishamin nëse sahabët ishin urdhëruar për zëvendësimin e asaj dite apo jo, ai tha: “Patjetër duhet të zëvendësohet”, themi se Hishami shprehu mendimin e vet; ai nuk e ka transmetuar këtë gjë në hadithë. Për faktin se ai nuk ka pas dijeni për këtë gjë tregon dhe dëshmia që sjell Muameri i cili thotë: “Kam dëgjuar Hishamin duke thënë: “Nuk e di nëse e zëvendësuan atë ditë apo? Të dyja këto transmetime i sjell prej tij Buhariu. Këtë hadith Hishami e transmeton nga e ëma, Fatime Binti Mundhir, e kjo nga Esmaja. Hishami vetë ka transmetuar se babai i tij, Urve, ka thënë që ata nuk u urdhëruan për ta bërë kaza atë ditë. Urve është më i ditur sesa i i biri.” (Mexhmuul fetava v.25). Kështu, nëse agjërues çel duke menduar se mundësia më e madhe është që të ketë perënduar dielli, e pastaj bëhet e qartë se nuk ka pas perënduar, ai nuk e zëvendëson këtë ditë. Ndërsa nëse njeriu dyshon në perëndimin e diellit, atij nuk i lejohet të çelë derisa të bindet për perëndimin e tij ose të krijojë mendimin se mundësia më madhe është që dielli ka perënduar. Nëse çel me dyshim në perëndimin e diellit, quhet gjynahqarë. Kjo ditë agjërimi nuk i quhet përveç nëse bëhet e qartë se çelja është bërë pas perëndimit të diellit. (el Muhala dhe el Mugni).]

209^ El Istidhkarë (3/288).

210^ Referimi i mëparshëm.

211^ Fethu Elbari (4/199).

212^ Referimi i mëparshëm.

213^ Shih Mufhim (3/157) dhe Tuhfetu Ahfedhi (3314).

214^ Referimi i mëparshëm. (3/315)

215^ Sherh Ibn Mulekin ala elumdetu (5/311).

216^ Referimi i mëparshëm (5/310- 311).

217^ Tuhfetu Ahfedhi( 3/316).

218^ Shënon Ahmedi (4\347), Ebu Daud (2408) dhe Tirmidhiu i cili thotë se hadithi është hasen (715). Këtë hadith e sjell edhe Ibn Maxhe (1667), Ibn Ebi Asim në ahadë ue methani (1493), Taberani fi elkebir (1\263) numër (765) dhe Bejhakiu (4\231). Albani në librin Sahih Ebi Daudi thotë se hadithi është hasen sahih, por edhe Ibn Bazi e vlerëson të saktë në Mexhmu fetava (15\224).

219^ Shih Sherh ElMumtia ( 6\350- 351) dhe Munteka min fetva Shejh Feuzan (3\141).

220^ Shih Mugni (4\393- 394) dhe Dhehiretu Ukba (211\214).

221^ Shënon Buhariu (1841) Muslimi (1121).

222^ Shënon Buhariu (4029) Muslimi (1113).

223^ Shënon Buhariu (1845) dhe Muslimi (1118).

224^ Shënon Muslimi (1116), Tirmidhi(713) dhe Ahmedi (3\12).

225^ Shënon Muslimi (1120), Ebu Daud( 2406) dhe Amedi (3\35 ).

226^ Temhid (22\48).

227^ Temhid (22\49).

228^ Temhid ( 22\49).

229^ Shënon Buhariu (1806) dhe Muslimi (1400).

230^ Shënon Ahmedi (3\382) dhe Ibn Mubarek në Zuhd (1107). Transmetusit e tij janë të saktë, me përjashtim të transmetusi nga Xhabiri (r.a.) i cili është i panjohur, por dëshmojnë për të dy hadithet e tjera.

231^ Shënon Ahmedi ( 2\173), Begaviu në Sherhu suneh (2238). Hejthemiu ia referon Tabaranit, dhe thotë se transmetusit e tij janë “thikatë”, por disa prej tyre janë të diskutueshëm (4\253). Ahmed Shakir e vlerëson të saktë (6612). Edhe Albani thotë se është i saktë duke marrë parasyshë rrugët e tij në “Silsileti sahihati” (1830), por pa shprehjen e fundit “namazi i natës”, pasi ajo është shtesë e dobët.

232^ Shih sherhu suneh të Begaviut (9\6).

233^ Buhriu ( 1096) dhe Muslimi (738).

234^ Ky është varianti që përcjell Buhariu (1089), por i ngjashëm me të është dhe tek Muslimi ( 738).

235^ Ky është varianti i Buhariut (1088).

236^ Shënon Buhariu (1087) dhe Muslimi (764).

237^ Shënon Maliku ( 1\151), Abdurrezaku ( 7734) dhe Bejhakiu 2\497) me isnad të saktë. Abdurrahman ibn Hurmuz, i cili ka qenë prej tabiinëve të mëdhenj, tregon në rrëfimin e tij sesi vepronin banorët e Medines në kohën e Tij. Shih jetëshkrimin e tij në Sijer a’lam ennubela ( 5\69).

238^ Istidhkarë (2\98).

239^ Istidhkarë ( 2\101) Sherhu Nevevij (6\21).

240^ Istidhkarë ( 2\102 ) Temhid (21\70).

241^ Shih mexhmuë fetava Shejh Islam (23\69-72).

242^ Shih fetvanë (9353) të Komisionit të përhershëm të fetvave. Fet’hu ElBari i Ibn Haxher( 3\20), Sherh Nevevij (6\18) dhe Subul selam (2\13).

243^ Sahih Muslim (736).

244^ Shënon Buhariu ( 946) dhe Muslimi (749) nga Ibn Umeri (r.a.). Shejh Ibn Baz (Allahu e mëshiroftë!) ka nxjerr një vërejtje ku kritikon ata imamë xhamiash që falin katër rekate taravi të njëpasnjëshme me një selam, më datë 19\9\ 1414h. Këtë praktikë e ka kritikuar edhe Shejh Ibn Uthejmini (Allahu e mëshiroftë!) në librin Fikhu el Ibadatë ( 203-205).

245^ Shënon Muslimi ( 737).

246^ Shih librin Istidhkarë (2\73). Buhariu në kapitullin e lutjeve, në temën me numër (58), dhe në kapitullin ‘el xhihadi ue sijer’, në temën me numër ( 98), vendos si nënkapitull temën: “Lutje kundër idhujtarëve për shpartallim dhe tronditje”. Me këtë temë ai ka përmendur hadithe që dëshmojnë për diçka të tillë. Gjithashtu Buhariu në kapitullin e ‘lutjeve’ ka vendosur në librin e tij një nënkapitull tjetër ( 59 ) me temë: “Lutja për të mirën e paqësorëve prej tyre”. Ndërsa në kapitullin e xhihadit, ka vendosur nënkapitullin (100) me temë: “Lutja për idhujtarët që të udhëzohen, si një mënyrë për të fituar zemrat e tyre”. Për më shumë, unë kam sjellë fjalët e dijetarëve rreth kësaj çështjeje në një studim të shkurtër në librin “el Mufid fi hutabi xhumati uel iid (3\279-294).

247^ - Istidhkarë (2\73).

248^ [Ebu Daudi dhe Bejhakiu kanë sjellë dy transmetime, njëri nga Haseni dhe tjetri nga Ibn Sirini se Ubeji bente lutje kunuti veçse në gjysmën e dytë të ramazanit, por këto dy transmetimi jane të dobëta. Në një transmetim të saktë që gjendet tek Ibn Huzejme përmendet se në gjysmën e dytë të ramazanit, në kohën e Umerit, bënin lutje që Allahu t’i shkatërronte qafirat, transmetim ky i përmendur në mësimin e tetë. Euzaiu, siç shënon Bejhakiu, ka treguar se në përgjithësi bëhej kunutë nga fillimi i ramazanit deri në fund të tij, me përjashtim të banorëve të Medinës të cilët bënin lutje kunuti veçse në gjysmën e fundit të ramazanit. Bejhakiu sqaron se hadithi i Enesit ku tregohet se Pejgamberi bënte lutje kunuti nga gjysma e ramazanit deri në fund të tij është i dobët. Në një hadith të saktë të cilin e shënon Ebu Daudi, tregohet se Pejgamberi e bënte lutjen e kunutit të vitrit para rukuje. Nga shqyrtimi i hollësishëm i transmetimeve në këtë temë del se Pejgamberi nuk e bënte rregullisht lutjen e kunutit të vitrit, kështu që është mirë të lihet ndonjëherë]

249^ Referimi i mëparshëm (2\75).

250^ Shënon Ebu Daudi (2412), Amedi( 6\398), Darimiu (1713), Taberani në El Kebir (2\279-280) me numër (2169- 2170). Shukani thotë: Transmetusit e tij janë të saktë, Nejlu eutarë ( 4\311). Shih Tuhfetu El Afedhi (3\430). Albani e vlerëson të saktë në librin Irvaë (4\163) me numër (928).

251^ Shënon Tirmidhiu dhe thotë: Hadithi është hasen (799-800). Shënon edhe Dijau në El Muhtarë (2602), Darekutni (2\187), Bejhakiu (4\247). Albani e vlerson të saktë në lrvaë (4\64) dhe në Sahih Termidhi.

252^ Zadu el mead (2\56). Kjo është një çështje për të cilën ka mosmarrëveshje. Nga imam Ahmedi përcillet se e prish agjërimin mbasi të kesh dalë nga shtëpitë, kurse Is’hak Ibn Rahavejhi thotë: “Që momentin kur vendos këmbën në mjetin e udhëtimit udhëtarit i lejohet të prishë agjërimin, siç veproi Enesi (r.a.). Shih: El Mugni (4\345-348) dhe Fet’h Bari (4\180-182).

253^ Zadu el mead (2\57). Shih dhe Tehdhib es sunen (7\39). Kështu thotë edhe Sha’biu, Ahmedi, Is’haku, Daudi, dhe Ibn Mundhiri, ndryshe nga mendimi i tre imamëve dhe i Euzait të cilët janë të mendimit se kushdo që gdhin agjërues dhe do të udhëtojë nuk i lejohet ta prishi agjërimin e asaj dite. Shih: Muhtesar sunen Et Tirmidhi (3\291).

254^ Shënon Buhariu (1834) Muslimi (1111).

255^ Fetava erkan el Islam i Ibn Uthejminit (474) dhe Sherhu el mumtië ( 6\401). Shumica e dijetarëve janë të mendimit që ai duhet ta zëvendësojë atë ditë, shih: Mufhim (3\172. Rreth kësaj zëvendësimit (kazasë) së kësaj dite ka sjell një hadith Ebu Daudi (2287), Maliku (1\297) dhe Darelkutni (2\190). Ku thuhet se Pejgamberi e urdhëroi atë ta agjërojë kaza atë ditë, por ky transmetim ka probleme. Edhe transmetimi tjetër që gjendet tek Ebi Daudi ( 2393), në të cilën përmendet se duhet ta agjëroj kaza atë ditë, është shadh (i pasaktë, jonormativ), sepse katër transmetus kanë kundërshtuar dyzet trasmetues të tjerë, shih Tehdhib sunen të Ibn Kajimit (7\18-19). Mendimi i dytë është se ai nuk e agjëron kaza. Këtë mendim e ka përkrahur Shejh el Islam Ibn Tejmije, duke thënë: "Po ta kishte urdhëruar për diçka të tillë, nuk do ta kishin lënë pa transmetuar gjithë këta transmetues. Kjo është një dispozitë që duhej sqaruar, që do të thotë se përderisa nuk e ka urdhëruar për ta bërë kaza, kjo tregon që zëvedësimi (kazaja) i kësaj dite nuk i pranohet ". Marrë nga Hakikatu es sijam (25- 26).

256^ Fet’hu el bari i Ibn Haxherit (4\173).

257^ Sherh Ibn Mulkin alaelumdeti (5\215).

258^ El Feth (4\173).

259^ Rferimi i më parshëm (4\174).

260^ Bulug elmeram me shpjegimin e Fajrabit (1\426).

261^ Blug el meram me shpjegimin e Fajrabit (1\426).

262^ Shih Buhari (5\2053). Shih: Shrh Ibn Mulkin ala elumdeti (5\254).

263^ Në kundërshtim me Hanefitë dhe Malikitë të cilët thonë se edhe ai që ha e pi duhet të bëj kefare-n. Shih: El Mufhim (3\173). Mendimi tjetër është që nuk është detyrë shlyerja e rëndë për ngrënien dhe pirjen, dhe ky është mendimi i shafive dhe hanbelive, bazuar në kuptimin e drejtpërdrejtë të tekstit të hadithit të mësipër në të cilin kjo kefare e rëndë është caktuar për prishjen e ditës së ramazanit me marrëdhënie intime, nga njëra anë dhe nga ana tjetër, nuk përmendet gjë në të për gjërat e tjera që prishin agjërimin. Por edhe duke marrë parasyshë faktin tjetër që, parimisht, njeriu nuk ka detyrë të shlyej për veprimet e tij, përveç nëse ka ndonjë argument të qartë që veprimi duhet të shlyhet. Shih: Fetvatë e Lexhnes (93930).

264^ Bulug me shpjegim të Fejrabit (1\426).

265^ Mexhmuë (6\349) dhe Eshbah ue nedhair li Sujuti (127).

266^ Mugni ( 4\386) dhe el Mexhmu (6\386). Ky është qëndrimi i lexhne daime (komisionit të përhershëm të dijetarëve). Ndërsa Ibn Xhibrini (Allahu e mëshiroftë!) ka dhënë fetva se nëse muslimani kryen marrëdhënie intime në dy ditë të ramazanit dhe nuk ka bërë shlyerje për asnjërën ditë, ai e ka detyrë të bëjë vetëm një shlyerje për të dyja ditët “Fetava sijam (70).

267^ Shih: El Um (2\100), Tefsirin e Kurtubiut (2\284) dhe el Mugni. Ibn Kudame e sjell këtë mendim nga shumica e dijetarëve përveç Katades (4\378). Kështu ka dhënë fetva edhe komisioni i përhershëm i fetvave (13475).

268^ Shih: EL Mexhmu (6\316) dhe Rroudatu talibin (2\365). Në Mugni (4\379) dhe Keshaful Kinaë (2\325) sillet mendimi tjetër që thotë se, edhe nëse e shkëput kontaktin menjëherë, prishet agjërimi, sepse shkëputja e kontaktit është kënaqësi. Bejhakiu sjell në Sunen (4\219) se Ibn Umeri (r.a.) ka thënë "Nëse thirret ezani ndërkohë që burri është duke kryer marrëdhënie me të shoqen, kjo gjë nuk ka pse ta ndalojë nga agjërimi. Nëse do të agjërojë, ai duhet të çohet dhe të marrë gusël, e pas kësaj plotëson ditën e agjërimit”. Kjo është e sakta, në dashtë Allahu i Lartësuar.

269^ Shih Mexhmu fetava të Ibn Tejmijes (25\260) dhe eIëlam el muvakiin (3\247).

270^ Shih: Munhat elBari (4\379) dhe Fet’hulbari (4\171).

271^ Ky është mendimi që ka zgjedhur Ibn Tejmie në Fetava (25\228), por edhe Ibn Ibrahim në fetvatë e tij (4\195).

272^ Shih: El Umm (2\99), Istidhkarë (10\111), Mufhim (3\169) dhe Sherh Ibn Mulekin ala elumdeti (5\217).

273^ Ebu Daudi (1375) dhe Tirmidhiu i cili thotë se hadithi është i mirë dhe i saktë (806). Shënon dhe Nesai (3\83), Ibn Maxhe (1327) dhe Ahmedi (5\163). Hadithin e ka vlerësuar të saktë Ibn Huzejme (2205) dhe Ibn Hibani (2547).

274^ Tuhfetu El Ahfedhi (3\448) shih: Mugni (1\457).

275^ EL Mugni (1\457).

276^ Buhariu (1853) dhe Muslimi (1100).

277^ Xhamiu Tirmidhij (698) dhe thotë: Hadithi është i mirë i saktë. Shënon dhe Ahmedi (1\35) e Daremiu (1700).

278^ Sunen Ebi Daud (2351), Ahmedi (1\54) dhe Ibn Ebi Shejbe (2\277).

279^ Buharu dhe Muslimi.

280^ Buhariu (1854), Muslimi (1101), Ebu Daudi (2352) dhe Ahmedi ( 4\382).

281^ Sherhu Ibn Betal ala el Buhari (4\103), Sherhu i Neveviut 7\209-211), Mufhim (3\158-159), ElFet’h (4\196-198) dhe Aunu el Maëbudë (6\343).

282^ Kurtubiu thotë: " Bilali ia tha një gjë të tillë, sepse ai shikonte rrezet e diellit të shkëlqenin, edhe pse ishte zhdukur disku i tij. I Dërguari (a.s.) nuk e mori parasyshë shkëlqimin e rrezeve, por perëndimin e diskut të diellit. Pas kësaj, Pejgamberi sqaroi shenjën që duhet të marrë parasyshë ai që nuk shikon dot diskun e diellit: e kjo shenjë është errësira që shafaqet nga ana e lindjes”. Marrë nga libri Mufhim (3\159). [Nëse njeriu ndodhet në një vend ku shikohet perëndimi i diellit, si në shkretëtirë, fushë, rrafshnaltë, lartësi malore, kodrinore, detë, bregdet, ku nuk e pengon nga shikimi i perëndimit ndonjë mal apo kodër, koha e akshamit dhe e çeljes për të hynë me tu fshehur diksu i diellit, edhe pse mbeten akoma rrezet dhe shkëlqimi i tij në horizont apo tek retë. Në këtë rast nuk është e nevojshme të shihen shenjat e tjera, si ardhja e errësirës nga lindja, edhe pse perëndimi i diellit në fakt shoqërohet me humbjen e rrezeve të tij dhe shfaqjen e errësirës në lindje. Sipas versionit të Abdurrezakut, Abdullah Ibn Ebi Eufa thotë: “Ishim me Pejgamberin a.s. në një udhëtim. Pejgamberi, ngaqë ishte agjërues, i tha një burri: “Zbrit dhe më trazo një pije!” Ai tha: “O i Dërguari i Allahut! Ja, rrezet e diellit!” Pejgamberi sërish i tha: “Zbrit dhe trazo pijen (për të çelur)”. Kështu, ai zbriti, trazoi pijen dhe Pejgamberi piu”. Sikur në këtë moment të përpiqej ndonjëri që ishte hipur në deve për të shikuar diellin, kishte për ta parë! Mbasi piu, Pejgamberi a.s. bëri shenjë me dorë nga lindja, duke thënë: “Kur të shikoni natën duke ardhur që këndej, ka hyrë koha e çeljes së agjëruesit”].

283^ [Kur njeriu ndodhet në një luginë, pas një kodre apo pas një mali, ku nuk shihet perëndimi i diellit, duhet të presë derisa të mos duken më rrezet e diellit në majat e kodrave e të maleve apo të fillojë errësira në anën e lindjes, sikurse kanë përmendur dijetarët në shpjegimin e haditheve të mësipërme të Ibn Ebi Eufas dhe të Umer Ibn Hatabit. Ashtu sikurse shfaqet agimi për hyrjen e kohës së sabahut në anën e lindjes, ndërkohë që gjithandej ka errësirë, po ashtu shfaqet errësira në anën e lindjes kur hynë koha e akshamit, kur perëndon dielli, ndërkohë që gjithandej ka ditë. Neveviu thotë: “Dijetarët kanë thënë se Pejgamberi a.s. e ka përmendur perëndimin e diellit, shfaqjen e errësirës (në anën e lindjes) dhe largimin e ditës (në anën e perëndimit), për të qartësuar se perëndimi i dielllit nga sytë (jo gjithmonë) është i mjaftueshëm, pasi ka mundësi që në disa vende dielli të zhduket nga sytë, edhe pse nuk ka perënduar realisht, kështu që (në vende të tilla) pajtetër duhet të merret parasyshë rënia e errësirës së natës (nga ana e lindjes) dhe largimi i ditës” (El Mexhmu). Ky sqarim përmendet dhe në librat: Sherh Sahih Muslim, Mevahibul Xhelil, Hashijetul reudil murbi etj. Rasti kur disku i diellit fshihet pas kodrës, pas malit apo pas një ndërtese të madhe, por nga ana tjetër duken rrezet e tij në anën nga lind dielli dhe në majat e maleve e të kodrave, ky rast pra nuk quhet perëndim dielli as fetarisht, as logjikisht dhe as konkretisht. Këtë gjë e ka përmendur edhe shejh Albani në një prej kasetave të serisë “el Huda ven Nur”.]

284^ Për këtë çështje ka sjell ixhma Ibn Betal në shpjegimin e tij të Buhariut. [Kalendari aktual që boton KMSH-ja e shënon kohën e akshamit disa minuta më vonë se perëndimi i diellit, por minutat e vonesës ndryshojnë nga një vend në tjetrin, pasi dihet se perëndimi i diellit nuk është për të gjitha vendet njësoj; përshembull, nga mali i Dajtit, ose nga Kërraba, perëndimi i diellit mund të vërehet dy deri në katër minuta përpara asaj që shënohet në kalendarë ose njëherësh me të; nga fshatrat më poshtë lartësisë së maleve perëndimi i diellit mund të vërehet përafërsisht katër deri në tetë minuta para kalendarit; në bregdet perëndimi i diellit mund të shihet përafërsisht pesë minuta para kalendarit. Këto unë i kam konstatuar vetë nga vrojtimi i perëndimit të diellit në pika dhe vende të ndryshme të vendit. Nëse njeriu e respekton kalendarin deri në atë masë sa që, edhe pse shikon perëndimin e diellit apo e merr vesh sigurtë atë, e vonon ezanin e akshamit ose çeljen e agjërimit derisa të hyjë koha sipas kalendarit, kjo është bidatë në fe. E nëse kalendari përdoret thjeshtë për lehtësim, sikurse ora e dorës, duke e korigjuar rregullisht në bazë të perëndimit të diellit dhe shenjave të tjera për kohët e namazeve të tjera, kjo s’ka gjë. Nga ana tjetër, duhet të bëjmë kujdes se në ndonjë vend dielli mund të perëndojë pas asaj që shënohet në kalendarë, sepse kalendarët mund të kenë dhe probleme të tilla].

285^ Fetava Ibn Uthejmin (1\531- 532).

286^ Fetava lexhnetu daimeti (2254) shih Mexhmuë Fetava Ibn Baz. [Ndryshimi i hyrjes së kohës së namazit nga një vend në tjetrin dhe nga një zonë në tjetrën në varësi të perëndimit të diellit në secilin vend a zonë është krejt i natyrshëm dhe në përputhje me sunetin e Pejgamberit, kurse njësimi i kohës për këto vende a zona të ndryshme është në kundërshtim me sunetin. Prandaj, themi se në çdo vend e në çdo zonë duhet të thirret ezani dhe të çilet agjërimi atëherë kur perëndon dielli, pa marrë parasyshë vendet dhe zonat e tjera. Kështu, ata që janë në bregdet do të çelin atëherë kur shohin perëndimin e diellit, përafërisht pesë minuta para kalendarit aktual; ata që ndodhen në fshatrat apo kodrat me një lartësi mesatare nga niveli i bregdetit, përsëri do të çelin kur shohin perëndimin e diellit, që sipas vrojtimit tim në vende të tilla dielli perëndon para kalendarit aktual nga katër deri në tetë minuta në varësi të stinëve; ata që ndodhen në malin e dajtit apo në kërrabë do të çelin kur të shohin perëndimin prej atje, që i bie përafërisht dy minuta para kalendarit, ose diçka më shumë se kaq, ose njëherësh me të; ata që ndodhen pas një kodre, pas një mali, apo në një luginë ku nuk e shohin dot perëndimin e diellit do të çelin kur të mos shohin më aspak rreze dielli në majat e kodrave dhe të maleve apo në anën e lindjes, qoftë dhe nëse kjo shkon vetëm dy minuta para kalendarit apo njëherësh me kalendarin, sepse kjo është hyrja e kohës për ta.]

287^ Shënon Ebu Daudi (2380), Ahmedi (2\498), Ibn Xharudi (385). Ibn Huzejme (1960) dhe Ibn Hiban (3518) e vlerësojnë të saktë. Edhe Hakimi ka thënë se hadithi është në kushtin e Buhariut e të Muslimit. Me këtë mendim është edhe Dhehebiu (1\598-590).

288^ Shënon Ebi Daudi (2381), Amedi (6\19), Nesai në Kubra (3210-3129) dhe Ibn Xharudi (8). Ibn Hibani e vlerëson të saktë (1097). Hakimi ka thënë se hadithi përmbush kushtet e Buhariu e të Muslimit, por nuk e kanë shënuar në librat e tyre. Dhehebiu është i të njëjtit mendim me të (1\588-589).

289^ Sherhul meani el Athar ( 2\97 ). Shih: Umdetu el Karië( 11\ 36).

290^ El Mugni i Ibn Kudame ( 3\24).

291^ Shih: Salat i Ibn Kajim (134).

292^ Mexhmuë Fetava ( 25\250- 251).

293^ Kuhli ithmid është një element metalik i kristaltë, i ngurtë i brishtë,i shkrifët, me ngjyr të kuqërremtë, gjendet në vendet e Hixhazit .Lloji më i mirë i kuhlit sillej nga Asbahani. Kuhli vihet në sy. Dobia është se ai i thanë lotët, e pastron syrin, mbron shëndetin e tij dhe e forcon shikimin. Por nëqoftë se vënia e kuhlit për burrat ngjall ndonjë dyshim, atëherë duhet të mënjanohet (sh..për.).

294^ Buhariu (847) dhe Muslimi (252).

295^ Shënon Ahmedi ( 6\62), Nesai (1\10), Darimiu (684) dhe Ebu Jaëla (4916). Ibn huzejme (135) dhe Ibn Hibani (1067) e vlerësojnë të saktë.

296^ Buhari shprehet prerazi që është thënie e Ibn Umerit, por nuk e sjell me sened (2\681), kurse Ibn Ebi Shejbe e sjell me sened të pashkëputur, siç përmend El Hafidh në Fet’h (4\154). Shih taglik el Taëlik (3\151). Gjykimi i saktë është se kjo është një thënie e Ibn Umerit, ndërsa ata që e kanë sjellë si thënie të Profetit (a.s.) kanë gabuar, siç përmendet në Hulasatu el Bdril el munir (1149).

297^ Shënon Ibn Ebi Shejbe (2\296).

298^ Shënon Taberani në El Kebir (20\70) numër (133) dhe në Musned Shamijin (2250). Hafidhi në Talhis e vlerëson isnadin se është i mirë (2\202), porse Hejthemi e përcakton të dobët për shkak të Bekr Ibn Hunejs, duke shtuar se Ibn Mein e ka vlerësur korrekt (3\165).

299^ Shënon Ebu Daudi (2378) dhe Ibn Ebi Shejbe (2\304). Ky është qëndrim i Enesit. Tirmidhiu në sunenin e tij thotë se nuk ka ndonjë transmetim të saktë nga Profeti (a.s.) në këtë çështje (3\105).

300^ E Shënon Ibn Ebi Shejbe (2\304).

301^ Shënon Ibn Ebi Shejbe ( 2\304).

302^ Buhariu (Allahu e mëshiroftë!) ka emërtuar një nënkapitull me temën: “Përdorimi i misvakut të njomë e të thatë nga agjëruesi (2\682). Hafidh në Fet’h thotë: Buhariu me këtë emërtim të kapitullit nënkupton kundërpërgjigje ndaj atyre që e bëjnë të urryer për agjëruesin përdorimin e misvakut të njomë, si Malikitë dhe Sha’biu. Më pas ka përmendur thënien e Ibn Sirinit se si ai e krahason misvakun e njomë me ujin që shpërlan gojën. Shih: Fet’h (4\158) dhe Temhid (19\58).

303^ Shih: Fetava El Lexhne (10\265) dhe fetvanë numër (3785).

304^ Shih Mexhmui Fetava të Ibn Bazit (15\260-261). Këtë mendim ka zgjedhur edhe shejhu el islam Ibn Tejmije, siç ka përmendur dijetari i nderuar Ibn Uthejmin në Fikhu el ibadat, i cili gjithashtu e përkrah këtë mendim (191-192 ).

305^ Shih: Fetva Ibn Baz (15\260) dhe Fetava Ibn Uthejmin (1\520).

306^ Shih Fetva Ibn Baz (15\265) dhe Fetava Ibn Uthejmin (1\500). [Edhe hapa e zemrës që vendoset nën gjuhë dhe që nuk arrin fyt nuk e prish agjërimin].

307^ Shih: Mexhmui Fetava dhe resail të Ibn Uthejminit (19\213-215).

308^ Mexhmuë Fetava ue resail Ibn Uthejmin (19\225-228).

309^ Fetava Ibn Uthejmin (1\205).

310^ Shih Mexhmui Fetava ue Resail Ibn Uthejmin (19\290).

311^ Munteka min fetava El Feuzan (3\130).

312^ Fetava Lexhnetu daimetu (9584) dhe Fetava Ibn Baz (3\251).[Gjithsesi, edhe nëse agjëruesi e kapërdin gëlbazën nuk i prishet agjërimi].

313^ Tuhfetu el ihvan i Ibn Baz (82).

314^ Shënon Nesai (4\165) dhe Ahmedi (5\248). E vlerëson të saktë Ibn Huzejme (1893), Ibn Hibani ( 3425), Hakimi (1\582) dhe El Hafidh në fet’h (4\104). Trasmentimi i parë dhe i dyti janë të Nesait. I treti është i Ibn Hibanit, kurse i katërti është i Ahmedit.

315^ Shënon Ebu Daudi ( 2369), Nesai në Kubra (3126), Ibn Maxhetu (1681), Ahmedi (4\123). E klasifikojnë të saktë Ali Ibn Medini dhe Buhariu, siç shënohet në Telhis el Habir (2\193). Abdulla Ibn Imam Ahmed përcjell nga babai i tij në Mesail se ky hdith është prej haditheve më të sakëta që trasmentohen nga Profti (a.s.) në lidhje me prishjen e agjërimit të atij që bën hixhame dhe atij që i bëhet hixhame ( 682). Hadithin e klasifikon të saktë Ibn Hibani (3533) dhe Hakimi i cili thotë se Ibn Rahavejhi e klasifikon të saktë (1\593). Edhe Neveviu e klasifikon të saktë në Mexhmuë, ku thotë se hadithi përmbush kushtin e Muslimit (6\350).

316^ Shënon Ebi Daudi (2371), Ibn Maxhe (1680), Darimiu (1731), Ahmedi (3\465) dhe Tajalisi (989). E klasifikon të saktë Ibn Hibani (3532) dhe Ibn Huzejme (1962- 1963).

317^ Shënon Tirmidhiu dhe thotë se hadithi ëshë i mirë e i saktë (774). E shënon edhe Ahmedi (3\465). Ndërsa Ibn Hibani e klasifikon si të saktë (3535).

318^ Shënon Buhariu (1836), Muslimi (1202), Ebu Daudi ( 2372-2374) dhe Tirmidhiu (775-777).

319^ Shënon Buhariu (1838), ndërsa transmetimi i dytë është I Ebi Daudit (2375).

320^ Lejimi i bërjes së hixhames për agjëruesin është përcjellë nga Ebi Seid El Hudri, Ibn Mesudi dhe Umu Seleme. Të njëjtën gjë ka thënë edhe Urve dhe Seid Ibn Xhubejr . Ky është mendimi i dijetarëve të tre medhhebëve, Ebi Hanifes, Malikut dhe Shafiut. Shih: Mugni (4\350) dhe Istidhkarë. Në këtë fundit Ibn Abdulberr përmend, se hadithet që ndalojnë hixhamen për agjëruesin janë abroguar nga hadithet që e lejojnë atë ( 3\324-326). Shih dhe librat Muhala (6\204-205), Fet’hul Bari të Ibn Haxherit (4\174-178), Subulus selam (2\158-160) dhe Nejlul eutarë (4\275).

321^ Me mendimin që hixhamja e prish agjërimin është: Atau, Abdurrahman Ibn Mehdi, Imam Ahmedi, Is’haku, Ibn Mundhiri. Ibn Kudame përcjellë nga një grup i Sahabësh se ata bënin hixhame natën kur agjëronin, nga të cilët janë: Ibn Umeri , Ibn Abasi , Ebu Musa dhe Enesi, Allahu qoftë i kënaqur prej tyre.Shih: Mugni (4\350), Mexhmuë Fetava (25\257), Risaletu Hakikatu es sijamë (81-84), Tehdhibë es Sunen (6\354-368), I’lamu el Mukiinë (2\52). Ibn Kajim në librin Zad (4\61-62) thotë: Nuk mund të vërtetohet mendimi që i lejohet agjëruesit të bëj hixhame vetëm se me katër gjëra: E para: I Dërguari (a.s.) ka bërë hixhame ndërkohë që ishte i shëndetshëm dhe jo i sëmurë. E dyta: E ka bërë kur ishte vendali dhe jo udhëtar. E treta: E ka bërë hixhamen gjatë agjërimit të detyrueshëm dhe jo gjatë agjërimit vullnetar. E katra: E ka bër hixhamen mbasi e kishte ndaluar më parë, dhe jo para se ta ndalojë. Nëse plotësohen këto katër gjëra, atëherë mund të themi që i lejohet të bëj hixhame agjëruesi, përndryshe: jo.

322^ Shih Fetava El Lexhnetu (10\261-262), numri i fetvasë (11917).

323^ Mendimi se hixhameja e prish agjërimin: Ibn Saëdi në përzgjedhjet e tij (62), Muhamed Ibn Ibrahim në fetvatë e tij (6\378-381) dhe në fetvatë e tij me numër (1\521) dhe Ibn Xhibrini në Fetava sijamë (54-56).

324^ [Mendimi i shumicës së dijetarëve se hixhamja nuk e prish agjërimin është më i saktë, sepse një hadith tjetër i saktë provon se Pejgamberi (s.a.u.s.) e ka anuluar një gjë të tillë. Ibni Hazmi, sikurse e citon Ibn Haxheri në Fethul Bari, thotë: “S’ka dyshim që hadithi: “Agjërimin e prish edhe ai që bën hixhame, edhe ai të cilit i bëhet hixhameja” është i vërtetë, porse, nga ana tjetër, ne kemi nxjerrë nga hadithi i Ebu Said Hudriut se Pejgamberi (s.a.u.s.) e toleroi (i bëri lehtësim) agjëruesit të bëjë hixhame. Senedi i këtij hadithi është i vërtetë. Rrjedhimisht, mbështetja në këtë hadith është detyrë, sepse lejimi vjen pas ndalimit. Kësisoj, hadithi i fundit provon faktin se rregulli i prishjes së agjërimit për shkak të hixhames është anuluar, qoftë për atë që bën hixhamen, qoftë për atë të cilit i bëhet hixhameja.” Hadithin e mësipërm të Ebu Saidit e shënojnë Nesaiu, Ibn Huzejme dhe Darekutniu.]

325^ Shih: Sherhu el Mumtië ( 6\382).

326^ Kështu ka dhënë fetva komisoni i përhershëm i fetvave (10\262), numëri i fetvasë (547). Kështu mendon edhe Shejhul Islam në Mexhmu fetava (25\268). Këtë mendim e ka përzgjedhur edhe Dijetari i nderuar Muhamed Ibn Ibrahim në fetvatë e tij (4\191). [Ndërsa sipas mendimit tjetër që hixhamja nuk e prish agjërimin dhe që është më i sakti, edhe atij që i nxirret gjaku nëpërmjet prerjes së venës ose çarjes së lëkurës nuk i prishet agjërimi.]

327^ Ky është mendimi që e ka zgjedhur Ibn Tejmije në Ihtijarat el Fikhije (108) Ibn Ibrahim (4\191) dhe Ibn Uthejmini në Mexhmu fetava (19\249). Shih fetvatë e komisionit të përhershëm të fetvave (10\264). Fetvaja me numër (3455). [Sipas mendimit më të saktë që sqaruam më lart në lidhje me hixhamen, rrjedhja e gjakut nga hunda, qoftë pak apo shumë, me angacmim apo jo, nuk e prish agjërimin.]

328^ Shih Fetvatë e Komisionit të përhershëm të fetvave (10\263) fetva nr. (56), Mexhmu Fetava Ibn Baz (3\238-239) dhe Mexhmuë Fetava Ibn Uthejmin (19\250-251). [Analizat e gjakut qoftë me pak gjak apo shumë nuk e prishin agjërimin, siç u sqarua me lart.]

329^ Shih: Fetava Ibn Uthejmin (1\514).

330^ Shih: Mexhmuë Fetava të Ibn Uthejminit (19\249-253).

331^ Shih: Fetvatë e komisionit të përhershëm (9944).

332^ Shih: Fetvanë e Ibn Uthejminit (1\511). [Sipas mendimit më të saktë që hixhamja nuk e prish agjërimin, dhurimi i gjakut nuk e prish agjërimin, ndërsa marrja e gjakut e prish agjërimin, por siç u sqaruar më lart kur njeriu ka nevojë të marrë gjak gjatë ditë së agjërimit për shkak të sëmundjes, e prish agjërimin dhe e zëvendëson atë pas ramazanit].

333^ Fetava Lexhne (5176).

334^ Shënon Bhariu (1795) dhe Muslimi (1151).

335^ Ky është varianti i Ahmedit (2\402).

336^ Shënon Ahmedi (3\396).

337^ Shënon Ahmedi (4\22) Nesai (4\176) dhe Ibn Maxhe (1639). Ibn Huzejmetu e klasifikon të saktë (2125), por edhe Ibn Hibani (3649).

338^ Shënon Nesai (4\167), Ahmedi (1\195), Tajalisi (227), Ebu Jaëla (878), Darimiu (1732). Mundhir thotë se hadithi është i mirë (2\940) numër (1643). Ndërsa Dijetari i nderuar Ahmed Shakir e vlerson hadithin të saktë (1690). Në zinxhirin e trasmetimit të këtij hdithi gjendet Beshar Ibn Ebi Sejf El Xhuremij të cilin nuk e konsideron korrekt veçse Ibn Hibani, ndërsa Albani e ka klasifikuar të dobët këtë hadith në Daif Sunen El Nesai, ndoshta shkaku për të cilin e ka klasifikuar të dobët është transmetuesi Beshar, por gjithsesi këtë sened e përforcojnë hadithet e tjera. [Në silsile daife (6438) Albani ka sqaruar se hadithi është i dobët për shkak se ka disa problem, njëri prej të cilëve është ekzistenca e dy transmetuesve të dobët në sened. Por e sakta, - sqaron Albani, - sipas një rruge tjetër të saktë që e sjell Nesaiu është se kjo është një thënie e sahabiut Ebi Ubejdes r.a., dhe jo hadith i Pejgamberit].

339^ Kurtubi, mbasi ka pohuar faktin që agjërimi është mburojë, sqaron kuptimet e të qenit të agjërimit mburojë: a) Sipas ligjit fetar agjërimi është mburojë , çka do të thotë se agjëruesi duhet ta ruaj këtë mbrojë nga gjërat që e cenojnë apo e prishin. Pikërisht, këtë kuptim ka fjala e Pejgamberit , duke folur për etikën e agjëruesit: "Kur të jeni me agjërim mos e fëlliqni gojën me fjalë të këqija....".

b) Agjërimi është mburojë, duke marrë parasyshë efektin që jep, e që është dobësimi i dëshirave epshore. Për këtë kuptim flet thënia e të Dërguarit (a.s.) në hadithin kudsij: "Agjëruesi lë plotësimin e dëshirës dhe ushqimin për Mua".

c) Agjërimi është mburojë, duke marrë parasyshë shpërblimi që ka. Kjo përmendet qartë në hadithin: "Kush agjëron një ditë në rrugë të Allahut, Allahu i Lartësuar ia largon fytyrën nga Zjarri shtatëdhjetë vite".

340^ Tarhu tethrib fi sherhi et tekrib (4\90).

341^ Shënon Buhariu (1921) dhe Muslimi (1171).

342^ Ky është transmetimi i Muslimit (1109). Ebu Hurejra përmend se këtë gjë e kishte dëgjuarj nga Fadli, ndërsa në variantin tjetër që e shënon Nesaiu ai përmend që e ka dëgjuar nga Usame Ibn Zejd. Shih: Sunen El Kubra (2931-2931). Por mbase e ka dëgjuar nga të dy. Shih: Sherh En Nevevij (7\222), Mufhim (3\168), dhe Sherh Ibn Mulekin (5\197).

343^ Shënon Muslimi (1110), Malik (1\289) dhe Ibn Hibani (3495).

344^ Sherh Ibn Betal alel Buhari (4\49), Sherhu el umdetu libn Mulekin (5\195), Fet’hu el bari i Ibn Haxherit (4\147) dhe Nejlu eleutarë (4\91).

345^ Referimi i mëparshëm (4\147), shih: El Fet’h (4\144).

346^ Shih: El Mufhim (3\167) dhe El Fet’h (4\144). Lidhur me këtë është transmetuar një dëshmi e dobët nga Ibn Abasi (r.a.), ku thotë:"Asnjë Profet nuk ka parë ëndërr erotike, sepse ëndrrat erotike janë prej shejtanit". Shënon Tabarani në El Kebir (11\225) nr: (11564) dhe në El Eusat (8062). Në zinxhirin e transmetimit të tij është Abdulaziz Ibn Ebi Thabit i cili me pajtimin e të gjithëve është i dobët, siç përmend Hejthemiu në Zevaid (1\267). Neveviu ka përzgjedhur mendimin që ëndrrat erotike kanë qenë ta pamundura për profetët. Hadithin në fjalë, Neveviu e shpjegon me kuptimin që Pejgamberi gdhihej xhunub nga marrdhëniet intime, e jo nga ëndrra erotike, sepse kjo e fundit është e pamundur për profetin. Ky rast ka përafërsi me shpjegimin e thënies së Allahut të Lartësuar: “...