Irodalom- és művelődéstörténeti alapfogalmak S. Horváth, Géza Irodalom- és művelődéstörténeti alapfogalmak

C) A Hermèneuein mint „fordítani”

A hermeneutika és az irodalmi elemzés számára a hermèneuein szó harmadik jelentésdimenzója majdnem ugyanolyan horderejű, mint az első kettő. Ebben a dimenzióban, az „értelmezés” „fordítás”-t jelent. Amikor az olvasó a saját nyelvén olvas, az olvasó és a szöveg világa közötti ellentét könnyen elkerüli a figyelmünket. Amikor azonban a szöveg idegen nyelven íródik, a horizontok és a távlatok különbségét már nem lehet nem észre venni. Ugyanakkor, ahogy majd látni fogjuk, a fordító (tolmács) nehézségei alapjában véve nem különböznek a saját nyelvén alkotó irodalmár nehézségeitől. E problémák vizsgálata ahhoz segít hozzá, hogy tisztábban lássuk, mi is történik bármilyen szöveg értelmezése során.

A fordítás a „megértetés” alapvető értelmező folyamatának egy meghatározott formája. A fordító az idegent, az ismeretlent, az érthetetlent saját nyelvének közvetítő közegébe teszi át. Akárcsak Hermész isten, a fordító két világ között közvetít. A fordítás nem egyszerűen rokonértelmű szavak mechanikus vadászata, ahogyan ezt a fordítógépek valójában két külön világ között közvetítik. A fordítás tudatosítja bennünk, hogy már magában a nyelvben van egy, a világot teljesen átívelő értelmezés, amelyre a fordítónak még akkor is érzékenynek kell lennie, ha egyéni kifejezéseket fordít. A fordítás még jobban tudatosítja bennünk, hogy a szavak valóban alakítják a világról alkotott képünket, még azt is, ahogyan a világot érzékeljük. A nyelv kétségkívül felhalmozott kulturális értékeink tárháza; a nyelv közegében és a nyelv közegén át létezünk, és a nyelv szemén keresztül látjuk a világot.

A fordítás alapproblémáját jól szemlélteti a Bibliafordítás problémája.³⁹ A Biblia egy tőlünk időben, térben és nyelvileg távol eső világból származik, egy idegen világból, melyet vallatásra kell fognunk (s amely minket is kivallat). Megértési világunk horizontjának valahogyan találkoznia kell és bele kell hatolnia a szövegben rejlő megértési világ horizontjába. A nemcsak nyelvileg, hanem (egy kétezer éves távlatból) történelmileg is közvetített Újszövetségnek a mi világunk szavain kell megszólalnia, tehát azon a közvetítő közegen, amelyen át mi szemléljük azt, ami létezik. Remélhetjük-e az események megértését a mi teljesen más kontextusunkból, a modern, elvilágiasodott város, a tömegkommunikáció, a konfliktusokkal terhes világ, a gáz, a napalm, az atomfegyverek és a baktériumháború kontextusából? Ragaszkodjunk-e az újszövetségi események szószerinti fordításához, vagy inkább mai megfelelőikkel adjuk őket vissza? A fordítás elméletéről írott könyvében Eugene Nida például Pál apostol ismerős szavainak esetét idézi: „Köszöntsétek egymást szent csókkal.” A csók az újszövetségi időkben a köszöntés megszokott formája volt; ma nem az. Legyen-e tehát ez a huszadik századi változat: „Köszöntsétek egymást minden alkalommal szívbőljövő kézszorítással”?

Ez a példa azonban csupán apró nehézség ahhoz a sokkal lényegesebb ellentéthez képest, ami az újszövetségi világkép és a modern, „tudományos”, „Isten-utáni” korszak között feszül. Rudolf Bultmann német teológus vitatható mitológiátlanító (demythologizing) törekvései éppen erre a kérdésre kívántak választ adni. Bultmann szerint a bibliai üzenet egy olyan kozmológiai elképzeléssel összefüggésben rögzült, amely szerint a mennyek birodalma van felül, a föld közepen és az alvilág alul - ez a világegyetem háromszintes felfogása. Bultmann ezzel kapcsolatban azon a véleményen van, hogy az Újszövetség üzenete nem függ az újszövetségi kozmológiától, amely csupán kontextusa a személyes engedelmességről és az „új ember”-ré való átformálódásról szóló üzenetnek. A mitológiátlanítás kísérlet a lényegi üzenet és a modern ember számára már nem hihető kozmológiai „mitológia” szétválasztására.

Bármilyen teológiai érdemekkel rendelkezzék is a mitológiátlanítás ennek az értelmezési dilemmának a megoldására vonatkozóan, Bultmann törekvése önmagában is egy súlyos kérdést vet fel: mit kell tennünk ahhoz, hogy megértsük az Újszövetséget? Mi az, amit megérteni igyekszünk? Mennyire kell elmélyednünk az újszövetségi tapasztalat és gondolkodás világában, mielőtt az Újszövetség értelmezéséhez fognánk? Lehetséges-e, hogy világunk annyira átalakul, hogy egy évszázadmúlva az Újszövetség már érthetetlen lesz? A városi fiatalok számára máris egyre nehezebb Homéroszt megérteni, hiszen jobbára már csak könyvekből vagy a múzeumból ismerik a homéroszi élet egyszerű összetevőit: a csónakokat, lovakat, ekéket, lándzsákat, baltákat, bortömlőket. Nem arról van itt szó, hogy Homérosz hamarosan kimegy a divatból, inkább arról, hogy gépekkel berendezett életünkben csak egyre nagyobb erőfeszítések árán érthetjük meg őt.

A mitológiátlanítás nem csupán a teológia problémája; a kérdés felmerül - ha talán kisebb, de azért nem elhanyagolható nyomatékkal - minden olyan esetben, amikor régebbi korok műveit próbáljuk megérteni. A mai „Isten halott” teológia, bár valójában csak a mitológiátlanítás egyik formája, valamelyest rávilágít az ókori görög dráma mai megértésének problémájára: mi lesz például egy Szophoklész dráma jelentése számunkra, ha a metafizika hagyományos Istene halott és az emberközi kapcsolatok élő Istene még nem született meg? Vagy mondjuk azt, hogy a görög dráma immár a halott Istennek vagy isteneknek emelt emlékmű csupán, ahogy Raleigh, a kritikus mondta az Elveszett Paradicsom-ról: „halott gondolatok emlékműve”?

Hogyan fordítsunk le egy görög drámát mai nyelvre? Milyen módon érthetjük meg az ókori szóhasználatot? Hogyan menthetjük meg az ókori műveket attól, hogy csupán tévedések vígjátékainak tartsák őket? Úgy vélem, amikor a klasszika filológia professzorai egy mű időszerűségét hangsúlyozzák, annak örökérvényű emberi jelentőségére mutatva rá, akkor valójában a mitológiátlanítás munkáját végzik.

Ha így is van, ezt az „emberi jelentőség”-et még mindig hozzáférhetővé kell tenni a mai ember számára (ez az értelmezés magyarázó szakasza); ehhez pedig azt kell tisztábban látnunk, hogy hogyan jelentős valami. Az irodalmi értelmezésnek az a módja, amely a különböző költői képek számolgatását vagy a mű „formáját” tartja központi kérdésnek, vagy amelyik a művön belüli vagy a művek közötti tartalmi elemzésben merült ki, valójában átsiklik a mű „jelentőségé”-nek problémája felett. Az a fajta irodalmi megközelítés, amelyik a művet a felfogó szubjektumtól független tárgyként szemléli, könnyen és szinte automatikusan kerüli ki a kérdést, hogy valójában mi alkotja egy mű emberi jelentőségét. Az amerikai irodalomkritika talán még rádöbben egy szép napon, hogy - mivel nem foglalkozik többé azzal a kérdéssel, hogy milyen módon válik egy mű emberileg jelentőssé az értelmezésen keresztül A költői képek, a forma és a tartalom elemzésére gondosan kidolgozott gyakorlatai angol tanárok értelmetlen időtöltésévé süllyedt. Boncolgató elemzéseik értelmüket vesztik, ha az irodalom - csak úgy, ahogyan Isten - „halott”; ha halott, mert értelmezőit inkább érdekli a szerkezete és öntörvényű szerepe, mint az, hogy életben tartsák és emberileg tegyék jelentőssé. Az irodalom is meghalhat: egyszerűen éhen hal, mert érzéketlenek vagyunk olvasójához való viszonyára. Ha a teológiai és irodalmi értelmezés nem bír emberi jelentőséggel, akkor nem ér semmit.

Az irodalomtanárok inkább legyenek a „fordítás” mint az „elemzés” mesterei, feladatuk az ismeretlen, idegen és jelentésében homályos átváltoztatása azzá, ami jelenéssel bíró és „a mi nyelvünkön beszél”. Ez nem a klasszikusok „feljavítását” és Chaucer huszadik századi angol nyelvbe öltöztetését jelenti, hanem azt, hogy rá kell döbbennünk a horizontok ellentétének problémájára, és hozzá kell látnunk e probléma megoldásához, ahelyett, hogy az egészet a szőnyeg alá söpörjük és elemzési játékokkal töltjük az időt. Az a világkép tehát, amely egy versben benne foglaltatik, vagy amelyet a vers előfeltételez, megértésének fontos mozzanata, és nem szabad egy divatjamúlt történeti megközelítés valamiféle szükségtelen és téves elemének tekinteni.

Például az Odüsszeia megértésének alapvető előfeltétele annak a felismerése már az értelmezés kezdetén, hogy a természeti jelenségek élettel és akarattal rendelkeznek, hogy a világegyetem anyaga szárazföld és víz, ameddig a szem ellát, hogy minden természeti folyamat egy természetfeletti lény akaratának eredménye, és hogy az istenek emberek felett álló legfőbb hatalmasságok az emberi lények minden esendőségével, ugyanakkor mégis olyan lények, akiknek cselekedeteit a görög hős becsületközpontú etikai kódexének egy magasabbrendű változata szabja meg. Csak ebbe a számunkra már nem valóságos világba behatolva kerül figyelmünk középpontjába a kifogyhatatlan leleményességű ember, a hős, aki rettenthetetlen bátorsággal merészkedik a halál torkába, a nagy mesélő, aki egy történetet úgy tudott elmondani, hogy azzal pártfogóját, Athénét is (majdnem) megtévesztette, és aki kielégíthetetlen mohósággal keresi a kalandor-tudást - Odüsszeusz. Erich Auerbach szövegelemzésének nagyszerűsége (ahogy például „Odüsszeusz sebhelyé”-vel foglalkozik) nem csupán abban áll, hogy hűségesen és a fordulatokra érzékenyen követi a történet elbeszélésmódját, hanem abban is, hogy észreveszi: kulcsfontosságú a megértés folyamatában a műben tükröződő elemi, mély viszony a valósághoz.⁴⁰ Így a műben kiábrázolódó, a valósághoz való elemi viszonyt és azt a módot, ahogyan a mű szerint az ember a világban van, kell egy „valamire képessé tévő” irodalmi értelmezés középponjába állítani, a mű olvasatának olyan alapját hozva így létre, amely a cselekmény emberi jelentőségét tudja megragadni, és amelyet ez az emberi jelentőség is megragadhat. Egy mű metafizikája (a mű definíciója a valóságról) és lételmélete (amit a mű arról mond, hogy hogyan van az ember a világban) alapvetőek egy jelentésben gazdag értelmezést lehetővé tévő megértés számára.

A fordítás tehát tudatosítja bennünk azt az ellentétet, amely megértésünk saját világa és a mű világa között feszül. A nyelvi válaszfal a megértés e két világát észrevehetőbbé teszi, de e két világgal számolnunk kell bármilyen értelmezés során még ha saját nyelvünkön íródott is - és minden igazi „dialógusban” is, különösen, ha a résztvevőket földrajzi különbségek választják el egymástól. Az angol irodalomban még egy százéves távolság is átalakítja valamelyest a nyelvet, így Wordsworth, Pope, Milton, Shakespeare vagy Chaucer értelmezése két ellentétes történelmi és nyelvi világ találkozóját követeli meg, s további távolságokat kell áthidalnia olyan amerikaiaknak, akik még sohasem jártak Angliában.

A történelmi képzelet és a „fordítás” erőfeszítésére van szükség, hogy magunk elé képzeljük Wordsworth Angliáját, egy lényegét tekintve még mezőgazdasági, de már az iparosítás határán lévő országot. Ahhoz, hogy lássuk Dante Itáliáját és ebbe a világba behatoljunk az Isteni Színjáték megértése közben, nemcsak nyelvi fordítás kérdése, hanem a történelem lefordításáé is. Az elképzelhető legjobb angol fordítás sem oldhatja meg a megértési problémát, amelyet két különálló, egyaránt az emberi lét megértésére törekvő horizont találkozása idéz elő. A mitológiátlanítás ennek a problémának a megértése a bibliai magyarázat szemszögéből, de, mint láttuk, a mitológiátlanításra szükség van minden történelmi dokumentum vagy irodalmi szöveg olvasásakor még akkor is, ha a mitológiátlanítás nem akarja az eredeti szöveget a maga drámai közvetlenségétől megfosztani. Röviden: az irodalmi értelmezés egyik legalapvetőbb feladata annak a nyelvben rejtőzködő világlátásnak a kibontása, amely magában a nyelvben, illetőleg az irodalmi mű nyelvhasználatában van adva.

A modern hermeneutika a fordításban és a fordításelméletben a hermenutikai probléma kutatásának fontos területét találta meg. Ez nem csoda, hiszen a hermeneutika történetének korábbi szakaszaiban a hermeneutika tárgykörébe mindig beletartozott a nyelvi fordítás, akár mint klasszika-filológiai hermeneutika, akár mint bibliai hermeneutika. A fordítás a hermeneutika szíve: fordítás közben az ember az alapvető hermeneutikai helyzettel találja magát szemben, amikor is nyelvtani, történeti és más, az ókori szöveg megfejtéséhez használt eszközök segítségével próbálja egy szöveg jelentését összerakni. Ezek az eszközök azonban, ahogy említettük, csupán azoknak a tényezőknek a jól elkülöníthető formába öntése, amelyek minden nyelvi szöveg vizsgálatában szerepet játszanak, ide értve az anyanyelvünkön íródott szövegeket is. Mindig két világgal kell tehát számolnunk, a szöveg és az olvasó világával, és éppen ezért Hermészt kell segítségül hívnunk, hogy „lefordítsa” az egyiket a másikra.

A hermeneutikai probléma tágabb kontextusában vizsgáltuk meg a hermèneuem és hermèneia szavak eredetét és azt a három alapjelentést, amely ókori használatuk során kialakult. Ennélfogva vizsgálódásunk bevezetésül szolgál a következő részekhez, amelyekben a hermeneutika alapvető kérdéseit és fogalmait tárgyaljuk. A hermeneutika modern definíciói a görög szótőben található gazdag jelentéskomplexumnak hol az egyik, hol a másik jelentésárnyalatát hangsúlyozzák; ebből a tőből származik a mai „hermeneutika” szó is. A hermeneutika jól teszi, ha újra meg újra visszatér az értelmezés három alapjelentésének - a „mondani”, a „magyarázni” és a „fordítani” - jelentőségére.

Fordította: Kállay Géza

7. A kánon - a fogalom tisztázásaAssmann, Jan

Forrás: Jan ASSMANN: A kánon – a fogalom tisztázása. In: Uő: A kulturális emlékezet, Bp., Atlantisz Kiadó, 1999. 103-120.

Kulcsszavak: formula (átokformula, szerződésformula), írásos hagyományozás, követhetőség, kanón, szüsztéma, mérték, normativitás, mintakép, kánonjog, Királykánon, kánoni könyvek, szövegkánon, kódex, szent szöveg, klasszikus, apokrif, recepció

1. Antik jelentéstörténet

A „kánon” fogalmán a tradíciónak azt a formáját értjük, amely tartalmilag a legnagyobb fokú kötelező erővel, formailag pedig a legnagyobb mérvű rögzítettséggel bír. Sem hozzátenni, sem elvenni belőle, sem változtatni rajta nem szabad. E „kánonformula”⁴¹ története a társadalmi cselekvés legkülönfélébb köreibe vezet: szó lehet egy esemény igazsághű visszaadásáról („tanúságformula”), egy hír szak- és értelemszerű közvetítéséről („hírnökformula”, H. Quecke 1977), adott szövege szó szerinti reprodukciójáról („hagyományozó- vagy kopistaformula”)⁴²

E[zen] táblához [márpedig]
egyet[len] sz[ól] sem tettem
hozzá, sem el nem vettem belőle bármit].
(E. Laroche: Colleclion des textes bittites Nr. 379 = KUB XXXI 121)

, továbbá törvénykönyvek, szerződések betűhív betartásáról („szerződésformula”)⁴³. A két utóbb említett funkció közt természetesen nem szabad túlságosan éles különbséget tennünk, hiszen az Ókori Keleten magát a hagyományozást is szemlátomást szerződésjogi formában értelmezték: egy szöveg szóról szóra történő lemásolása és valamilyen tartalom betűről betűre való betartása közt nem volt nagy különbség. A babiloniak különösen érzékelték az írott szöveg esendőségét, ezért áldás- és átokformulákat tartalmazó, némelykor igen terjedelmes záradékokkal védekeztek a rongálás és a toldozgatás-foltozgatás ellen (G. Offner 1950). Pontosan ugyanilyen formulák pecsételnek meg szerződéseket is. Ahogyan eskü és átok kötelezi a szövetségest szerződési hűségre, úgy kötelezi záradék a hagyományozót a tradícióhoz való hűségre. A hagyományozó írnok hivatáserkölcse hagyományozás dolgában a formális jogi kötelezettség kategóriáihoz igazodik. Hagyományt továbbörökíteni annyi, mint kötelezettséget, szerződésszerű megkötöttséget vállalni egy szöveggel szemben, még ha nem szerződésről, hanem mondjuk eposzról van is szó.⁴⁴

Az írásos hagyományozás e formáljogi, szerződéses elképzelése Babilonból kiindulva az egész Nyugaton elterjedt, és a késő ókorig fennmaradt. Az Ariszteasz levél végén például a héber Biblia görög fordítása, a Septuaginta szerencsés elkészültéről a következőket olvassuk:

A fordítás szépen, istenesen és egészen pontosan készült, ezért illő, hogy ebben a megfogalmazásban maradjon is meg, és változtatás ne érje. E szavakkal mindenki egyetértett. Ezután - szokásaik szerint - megparancsolta, hogy átkozott legyen, aki átdolgozni merészeli, bármit hozzátesz, belőle elvesz vagy az írottakon változtat. Ezért illő módon cselekedtek; mert az írásnak változatlanul kell fennmaradnia minden időkben (Riessler 1928, 231. o.).

A szövegkanonizációnak ez a szerződésszámba menő, a hagyományozót „igéző” formája még a szöveg olvasására és értelmezésére is kiterjed. A nyolc mivolt és a kilenc mivolt címet viselő gnosztikus irat, mely a VI. Nag Hammadi Kódex 6-os számú írása, terjedelmes utasításokkal zárul a szöveg másolását és biztonságát illetően. Ezek közt találkozunk az átokformula jogi formájával is, amely azonban itt nem a másolónak, hanem az olvasónak szól:

Átokformulát rovunk a könyvre, nehogy a névvel gonosz céllal visszaéljenek, akik a könyvet olvassák, s nehogy ellenszegüljenek a sors műveinek! (Mahé 1978, 84. o. sk.)

„Hűség” és „reprodukció” összefonódása rajzolódik ki a formula különféle alkalmazásmódjai közös nevezőjeként. Minden esetben a „másodikok”, a követők („secundus”: a „sequi”, „követ” szóból) magatartását írják le, akik a lehető legszorosabban, legpontosabban, legközvetlenebbül a „sarkában járnak” valami megelőzőnek. Még a zenei „kánonnak” is ez az alapjelentése: a hangoknak „követniük” kell egymást, és az imitációban a megelőzőkhöz pontosan kell igazodniuk. Ilyenformán a kánon az ismétlések egymásutánjában elérendő zérus eltérés eszményével kapcsolatos. Az általunk rituális koherenciaként leírt jelenség rokonsága nyilvánvaló. A kánon - így definiálhatnánk - „a rituális koherencia folytatódása az írásos hagyományozás közegében”.

Mindazonáltal a kánonformula története nem a rítus, hanem a jog szférájába nyúlik vissza. Messze a legősibb előfordulásaival mindig ott találkozunk, ahol törvények és szerződéses kötelmek végletesen hű követéséről-betartásáról van szó. Ez az értelme a Deuteronomiumban,⁴⁵ lényegesen korábban Hammurabi Kódexében és hettita szövegekben.⁴⁶ Eszerint a kánont úgy is meghatározhatnánk, mint egy a jog szférájában gyökerező kötelezettség- és követéseszmény átplántálását az írásos hagyományozás központi terepének egészére. A rítusban és a jogban az a közös, hogy az emberi cselekvést mindkettő előírásokkal rögzíti, a cselekvőre pedig a követni tartozó „secundus” szerepét ruházza. Első pillantásra látni való, hogy a héber kánon központi szövegeiben ritualitás és jogszerűség együttjár. Ez az összefonódás a héber kanonizáció történetéből is kiviláglik, hiszen a kánon kialakulásának két döntő szakaszában, a babiloni fogság és a Második Templom lerombolása idején nemcsak a felségjog és a politikai identitás veszett oda, hanem a rituális folytonosság is megszakadt. A szakadás átvészeléséhez mindkettőt kánonba kellett menekíteni. Az (ősi) Deuteronomium őskánona — mint afféle „hordozható haza” (Heine) - révén sikerrel járt Izrael konnektív szerkezetének átmentése ötven esztendei elhurcoltatáson, bár ország s templom odaveszett (Crüsemann 1987). A Második Templom lerombolását követően, Kr. u. 70-ben végérvényesen lezárták a huszonnégy könyvnyi Tanakh⁴⁷ háromosztatú kánonát, amely már a hellenista időkben előtérbe került (Leiman 1976). A kánon végül a templom és a szanhedrin örökébe lépett - e két intézmény keretei közt, ezek Fundamentumaként jöttek létre egykor az általa rögzített hagyományok.⁴⁸

A kánon fogalma olyannyira központi a kulturális folytonosság mechanizmusait és csatornáit firtató kérdésünk szempontjából, hogy történetére valamivel részletesebben is kitérünk. Nyilvánvaló, hogy egy görög szó és egy héber szituáció kapcsolódik itt elválaszthatatlanul össze. A történetnek utánajárva először is az derül ki, hogy maga a görög szó is semita jövevényszóból származtatható,⁴⁹ melyet az általa jelölt tárggyal együtt importált a görög világ. A kanón a kanna, „nád” szóval függ össze, utóbbi pedig a héber qáne, az arám qanjá, a babiloni-asszír qanu s végül a sumer gin szavakra megy vissza: ez az arundo donax, egy olyan nádfajta, amely (a bambuszhoz hasonlóan) egyenes rudak és oszlopok készítésére alkalmas. Ez a kanón alapjelentése. A kanón tehát az építőművészet instrumentuma, jelentése: (osztásokkal ellátott) „egyenes rúd, oszlop, vezérléc, vonalzó”.

Ebből a konkrét kiindulópontból a szó különféle átvitt jelentéseket öltött, amelyek négy súlypont köré rendeződnek:

1. 
   mérték, irányvonal, kritérium;
   
2. 
   mintakép, modell;
   
3. 
   szabály, norma;
   
4. 
   táblázat, lista.
   

a. Mérték, irányvonal, kritérium

A Kr. e. V. század közepe táján Polüklétosz, görög szobrász Kánon címmel tanító iratot szerzett az emberi test ideális arányairól.⁵⁰ A későbbi hagyomány úgy tartja, hogy ő maga készített – ugyancsak Kánon címmel - egy szobrot is, amely a számarányokat mintamegoldás gyanánt megvalósította, vagyis a (b) jelentés értelmében.⁵¹ A kánonnak ez a fogalma a művészettudományban mind a mai napig használatos: itt a kánon „olvan metrikus rendszert jelent, amely képessé tesz a legkisebb részlet méreteiből az egészére, az egész méreteiből pedig a legapróbb részletére következtetni”.⁵² A kiszámíthatóság értelmében keresztül-kasul racionalizált művészet klasszikus példája az óegyiptomi.⁵³ De Polüklétosznál ehhez még valami társul. A részletek nem egyszerűen úgy vannak az egészhez szabva, hogy tökéletesen kiszámíthatóak legyenek (ez az egyiptomi elv), hanem úgy, hogy „lélektől átjárt” egészet, „rendszert” (szüsztéma) alkossanak. Úgy kell kinéznie, mintha a testet belülről lélek töltené el. Ebből a célból ötlötték ki a kontraposztot, amely a nyugalmat potenciális mozgásnak láttatja.

E helyütt jellegzetes struktúrára akadunk: az új és mégis érthető szabályok szerint szerkesztettek sajátosan folytathatók és utánozhatok, a formai szigor és a kapcsolódásra alkalmasság összefonódik. Ez minden olyan műalkotásra igaz, amely műfaja modelljévé lett, vagyis klasszikussá vált, mint mondjuk Corelli triószonátái vagy Haydn op. 33. vonósnégyesei (L. Finscher 1988). Kizárólag a múlt klasszicizáló-imitáló követése, mimészisz. aemulatio, imitatio (E. A. Schmidt 1987, 252. o. skk.) révén tölti be funkcióját a kánoni elv a kulturális emlékezés alakjaként, a retrospektív támpontkeresés sarokköveként. Polüklétoszt azért kanonizálják, mert kánont teremtett. A kanonizáció nem a recepciótörténet sorsszerű véletlenje, hanem egy a formai szigornak és a szabályteremtő erőnek köszönhetően a műben magában rejlő lehetőség beteljesülése és megvalósulása.⁵⁴

Polüklétosz írásával nagyjából egy időben a filozófus Démokritosz ugyanezzel a címmel írt könyvet, majd később Epikurosz is (Oppel 1937, 33-39. o.). Mindkettő a biztos megismerés mércéi, igaz és hamis, megismerés és képzelgés megkülönböztetési kritériumai körül forog. Euripidész morális értelemben használja a „kánon” szót, „egyenes” és „görbe” - azaz morálisan helyes és elvetendő⁵⁵ - megkülönböztetésének kritériumaként: itt még világosan kivehető a „vonalzó” konkrét jelentésével való összefüggés. A szónak inkább technikai használataként tartható számon a szofista stílustan kánonfogalma: az „izokóliáról”, a „mérték szerinti” prózáról van szó, amely mindig pontosan egyforma hosszú kólonokat alkalmaz.⁵⁶ A püthagóreusok - más néven „kanonikusok” zeneelméletében a „harmonikus kánon” monokordot jelent, ez a húrok hosszával arányos hangintervallumok mérésének eszköze (Oppel 1937,17-20. o.).

A kánon technikai és szellemi alkalmazásmódjai közös nevezője a legnagyobb pontosságra (akribeia) törekvés, egy olyan instrumentum gondolata, amely mind a megismerés, mind a teremtő alkotás - műalkotások létrehozása, hangok, mondatok produkálása, cselekvések végrehajtása - tekintetében a helyes normájaként szolgálhat. Ez a pontosságeszmény az építőművészet szülötte. Az építőművészet a kanón instrumentumának szülőhelye és „Sitz im Leben”-je, ez marad a szó minden átvitt jelentésének tertium comparationisa. Az „akribeia” jelentése: hajszálpontos tervezés és számítás, valamint a terv hajszálpontos megvalósítása mércék és tormák segítségével, vagyis számokhoz, irányokhoz, tökéletes beosztásokhoz illetve a legprecízebb ívmértékhez igazodva. Rend, tisztaság és harmónia körül forog minden, cél a véletlenek, a nem ellenőrzött eltérések, a „kontárok” és az adottságokhoz való hozzávetőleges alkalmazkodás kiküszöbölése.

Mindenütt jelzőkarót (kanaszi), függőónt (sztathmoisz), mércéket és számokat (metroisz kai arithmoisz) használnak, nehogy a műbe besurranjon (toisz ergoisz engenetai) a közelítés és a véletlen (to eike kai hosz etükbé) (Plutarkhosz: De fortuna 996).