Irodalom- és művelődéstörténeti alapfogalmak S. Horváth, Géza Irodalom- és művelődéstörténeti alapfogalmak

Kulcsszavak:logosz, képmás, emlékezés-emlékeztetés, Adonisz-kert, játék

A Phaidrosz utolsó oldalain (274b-278e), az „írásbeliség kritikája” néven híressé vált szakaszban Platón az írás értékét tárgyalja általánosságban, különösképpen pedig a filozófus viszonyát saját írásaihoz. Mivel a Phaidrosz gondolati egysége nem könnyen látható át, ezt a szakaszt túl gyakran kezelték a dialógus összefüggéséből kiragadva, és az itt megfogalmazott állítások és a többi dialógus jellemzői közötti konkrét összefüggésre még csak nem is kérdeztek rá. Pedig döntő fontosságú, hogy az íráskritikát mint a Phaidrosz csúcspontját fogjuk fel, mert csak ebben az értelmezésben adhat kulcsot a platóni dialógus szerkezetének megértéséhez általában.

A Phaidrosz „beszédek” (λόγοι) összehasonlításával kezdődik: az ifjú Phaidrosz az általa csodált Lüsziasz egy kimunkált beszédét olvassa fel (230e-234c), mellyel Szókratész két rögtönzött beszédet állít szembe (237b-24ld, 243e-257d); a beszédek témája ugyanaz, ti. Erósz. Az összehasonlítás szempontja kezdettől fogva nem csupán a formai tökéletesség, hanem mindenekelőtt az, hogy ki bír mélyebb belátással a tárgyalt dolog természetéről. A beszédekben arról a kérdésről van szó, hogy kit választ az ifjú helyesen szeretőjéül, a szerelmes vagy pedig a nem szerelmes hódolót. Mivel Szókratész - második beszédében - Erószban a filozófia voltaképpeni hajtóerejét fedezi fel, a valódi erotikus férfiúra vonatkozó kérdés átalakul a valódi filozófust kutató kérdéssé.

Az első részben megkezdett szálakat Platón az íráskritikában olyan módon szövi egybe, hogy teljes általánosságban megnevezi azon feltételeket, amelyeket a beszédnek teljesítenie kell, ha fölényét biztosítani akarja egy másikkal szemben; e feltételek megadásával egyúttal az is tisztázódik, hogy milyen tudással kell a filozófusnak rendelkeznie, és hogyan viszonyuljon írásaihoz.

„Beszéd” (λόγoς) alatt Platón éppúgy érti a szóban elhangzó beszédet - legyen az rögtönzött vagy előkészített, monologikus vagy dialogikus -, mint ezek írott „képmását”. Olyan kritériumokat keres tehát, amelyek mindkettőre érvényesek: a szóban elhangzóra és az írottra egyaránt. Kétség sem fér azonban ahhoz, hogy Platón számára az élő, szóbeli kommunikáció a kitüntetett, és hogy ez az a terület, amely az írott szó számára is mértékül szolgál.

Egy logosz rangja attól függ, hogy „művészien” megformált-e vagy sem. A beszéd filozofikus művészete nem csak a szokványos retorika előírásainak ismeretét tételezi fel, amelyek a beszéd formális alakítását szabják meg (ezek inkább csak előfeltételek, 266d-269c), hanem két jóval igényesebb és átfogóbb képességen nyugszik: egyrészt a dolgok lényegének ismeretén, amelyekről a beszéd szól, másrészt a lelkek természetének ismeretén, amelyekhez a beszéd szólni akar (277bc). Sem maguknak a dolgoknak filozófiai ismerete, sem pedig a lelkeké nem sajátítható el a tapasztalat és a józan ész segítségével, hanem csakis az ideák filozófiájának fáradságos kutatása révén, amelyet Platón „dialektikának” nevez,¹¹ és „hosszú kerülőútnak” tekint, amelyre a dialógusban csak utalni lehetséges, ténylegesen rálépni azonban nem.¹²

A beszéd „igazi”, azaz filozófiailag megalapozott művészetének meghatározása szolgál hátteréül az íráskritikában azon speciális kérdés kifejtésének, mely az írás használatának „helyénvaló voltát” (εύπρέπεια, 274b6) kutatja. Elsősorban tehát nem arról a kérdésről van szó, hogy mi az, amire az írás „képes”, és mi az, amire „nem képes”; ez a probléma inkább csak a fő kérdésnek alárendelten szerepel, ti. hogy miként kell használnia az írást annak, aki „istennek tetsző” akar lenni (vö. 274b9), vagyis a filozófusnak. („Isteni” alatt Platón az ideák világát érti - lásd pl. Állam 6lle2, Phaidón 80a3 -, az „istennek tetsző” beszéd és cselekvés pedig ebből adódóan az ideák filozófusának célja: Phaidrosz 273e.)

Szókratész először elmond egy mítoszt Theuth egyiptomi istenről, akit az interpretatio Graeca Hermésszel azonosított, és akit az írás feltalálójának tartottak. Az, hogy Platón mitikus gondolkodásformához, az „eredeti felfedező” (πρώ-τoς εύρετής) mítoszához nyúl vissza, világosan mutatja, hogy Platón a legalapvetőbb kérdéseket akarja feltenni az írásra vonatkozóan - a mitikus gondolkodás számára ugyanis a dolgok az ősidőkben történt teremtésükkor nyerték el megmásíthatatlan lényegüket. Theuth isten más találmányokkal együtt Thamosz király elé vitte az írást, és olyan eszközként dicsérte, amely az egyiptomiakat „bölcsebbé és tartósabb emlékezetűvé” (σoφωτέρoυς καί μνημoνικωτέρους, 274e5) teszi.

Theuth tehát azt az illúziót képviseli, hogy lehetséges az írás által, azaz „kívülről, (a lélek számára) idegen jelek segítségével” bölcsességre és belátásra szert tenni. Thamosz alaposan szétrombolja ezt az illúzióját. Az írás nemcsak nem segíti, hanem éppenséggel kárára van az emlékezetnek, azaz a lélek azon képességének, hogy önmagából hozzon felszínre bizonyos dolgokat; az írás pusztán az emlékeztetés eszköze. Az írás által nem válunk bölcscsé; a sokféle „igazi tanítás nélküli” (άνευ διδαχής;, 275a7) olvasmánytól csupán képzeljük magunkat bölcsnek. Kizárólag a διδαχή, a személyes érintkezés útján történő tanítás képes világos és megbízható belátás közvetítésére (274e-275c).

Ha Platón - a modern dialóguselmélet képviselőihez (és a Panathénaikoszban említett Iszokratész-tanítványhoz) hasonlóan - hitt volna abban, hogy az írás mindennek ellenére képes világos és maradandó belátásokat közvetíteni, még ha csak néhány kiválasztott számára is, akik fel tudják fogni a kettős értelmű kifejezésmód finom utalásait, akkor ezen a helyen mindenképpen hangot kellett volna adnia e meggyőződésének. Ehelyett a következő oldalakon Platón alapvető fogyatkozásokra mutat rá, amelyek az írás lényegéből fakadnak. Ami viszont a dolog lényegéből fakad, nem küszöbölhető ki azáltal, hogy inkább vagy kevésbé ügyesen bánunk az illető dologgal. Pszichológiailag ugyan érthető, hogy a könyvhívő Theuth isten modern követői Schleiermachertől kezdve késztetést éreztek arra, hogy Platón ítéletét megfordítsák, és azt bizonygatták, hogy a rejtvényekben és célzásokban való írás az értő olvasó esetében mégiscsak a kívánt hatást éri el, azaz világos és szilárd belátáshoz juttat. Ennek ellenére a legteljesebb nyugalommal és minden polémikus él nélkül ki kell mondanunk, hogy itt a szöveg mondandójának módszertanilag megengedhetetlen kiegészítéséről van szó, ráadásul olyan kiegészítésről, amely Platón szándékával éppen ellentétes.

Platón a szóbeliséget egyrészt a szóbeli logosz álló jegyeinek felsorolásával határolja el szisztematikusan az írásbeliségtől, amelyek nincsenek meg az írásbeliben, másrészt egy plasztikus hasonlattal. Kezdjük az utóbbival.

Ahhoz, hogy megértsük az értelmes földműves és a filozófus vagy „dialektikus” közötti összehasonlítást (Phaidrosz 276b-277a), tudnunk kell, hogy mi az „Adonisz-kert” Erre legkorábbi forrásunk épp a most tárgyalandó szöveghely. A nyári betakarítás után szokás szerint elkülönítettek egy keveset a vetőmagból, lapos tálakba vagy kosarakba ültették el, sötét helyen tartották, és úgy öntözték, hogy a magok már rövid idő múlva, nyár vége felé buján szárba szökkentek. Ezután a zöldellő tálakat vagy kosarakat kitelték a nyári hőségbe, ahol a növények hamarosan elhervadtak, persze anélkül, hogy termést hoztak volna. Az elhervadt „Adonisz-kerteket” a nők Adonisz rituális siratása közben a tengerbe vagy forrásokba dobták.

E különös szokás értelmét csak nemrégiben fejtette meg Gerhard J. Baudy. A szokás mezőgazdasági jellegű, egyfajta - más formában is ismert - próbavetés, melynek célja az új vetőmag életképességének ellenőrzése.¹³ Ám a rítus ezen vonatkozásával éppoly kevéssé kell törődnünk, mint az Adonisz-mítosszal való összefüggésével, mivel Platón - aki feltételezi, hogy az olvasó ismeri a szokást - nem ezt az oldalt választja tertium comparationisnak.

Ehelyett azt fejtegeti, hogy az értelmes paraszt azt a vetőmagot, amelyből termést remél, bizonyára nem Adonisz-kertekben veti el nagy komolyan, hogy aztán örvendezzék, ha a magvak nyolc nap múlva szépen szárba szökkennek. Ilyesmit legfeljebb játékból tesz, az Adonisz-ünnep kedvéért; ellenben azt, amire komoly gondja van, a földművelés szabályai szerint a megfelelő talajba veti (nem pedig agyagtálakba), és elégedett, ha a vetés nyolc hónap múlva beérik (276b). Ugyanígy bánik a „dialektikus” az ő vetőmagvaival: bizonnyal nem ülteti őket komolyan az írás Adonisz-kertjébe olyan logoszok formájában, amelyek nem tudnak segíteni magukon, sem pedig megfelelően kifejezni az igazságot. Az írás kertjeit csak játékból veti be, amikor mondjuk az igazságosságról és hasonló témákról „történeteket mesél” μυθoλoγεϊν, (276e3). Komolyan azonban a „dialektika művészetével” foglalkozik, amelyet azzal gyakorol, ha „megfelelő lelket” keresve olyan logoszokat ültet belé, amelyek mind magukon, mind ültetőjükön képesek segíteni, és nem maradnak termés nélkül (276c-277a).

Platón tehát a hasonlatban az Adonisz-kertek rítusának következő aspektusaira épít:

1. 
   A termés. (a) Ahogy a Adonisz-kertben a vetőmagból (σπέρματα)¹⁴ soha nem lehet „termés” (καρπóς), úgy az írás Platón számára szükségképpen meddő és terméketlen; az írással közvetíthető ismeret és az általa keltett lelkesedés az Adonisz-kert rövid látszatvirágzásához hasonlítható, amelyet gyors hervadás követ, (b) Mivel a földműves által nyert „termés” magvakból áll (és nem azonosítható a „szántás-vetés művészetével” - az utóbbi csak az ültetés tevékenységét szabja meg, 276b6), a dialektikus „termését” (λόγoι έχοντες σπέρμα, 277a) is tartalmilag kell értenünk, vagyis mint filozófiai tanításokat (tehát nem csupán a „dialektika művészetének” mint olyan készségnek továbbadásáról van szó, mely nem bír semmiféle meghatározott tartalommal).
   
2. 
   Az időtartam. Az Adonisz-kertek nyolc nap alatt virulnak ki, a komoly földművelés nyolc hónap alatt éri el célját. Innen érthetjük meg, miért hangsúlyozzák folyton a dialógusok „íráskertjei”, hogy a dialektika „hosszú út”, amely sokkal többet nyújt, mint amennyit az adott írás.¹⁵ Az írás nyújtotta - gyors, ám a dolog természetéből adódóan elégtelen (276c9) - tanítás Platón szerint soha nem pótolhatja megfelelően a szóbeli dialektikát.
   
3. 
   A kiválasztás. (a) Ahogy az értelmes földműves „megfelelő talajba” vet (276b7), úgy a dialektikusnak is magának kell megkeresnie a „megfelelő lelket” (276e6) a filozófiai vetés számára. Mivel az írás soha nem választhatja meg magának olvasóit, esetében szóba sem jöhet a „dialektika művészete” (e5) révén történő filozófiai vetés. (b) Az értelmes földműves semmiképpen nem veti összes vetőmagját Adonisz-kertekbe - ezzel minden termésről lemondana, és nem volna értelmes földműves. Ugyanúgy a dialektikus is csak a vetőmag egy részét veti az írás kertjeibe, és pontosan azt tartja meg, amiből termést remél (276c3-9 és b2-3). Ezen a helyen a földműves és a dialektikus tevékenységének összehasonlítására rárakódik még egy réteg: játék és komolyság ellentéte. Ezért aztán néhány értelmező tévesen azt feltételezte, hogy Platón két olyan szerzőt akar szembeállítani, akik egyaránt teljes vetőmagkészletüket az írásba vetik, de míg az egyik komolyan, a másik játékból teszi ezt. Az effajta interpretáció azonban elhanyagolja az alapul szolgáló hasonlatot: az Adoniszkertbe való vetés a görögöknél mindig azt jelentette, hogy a vetőmagnak csak egy részét használják fel. Értelmezésünk egyedül azért fut mellékvágányra, mert számunkra e rítus már nem ismerős, és mert a könyvhívő XX. század embereiként irracionális előítéleteket táplálunk Platón ezoterikus beállítottságával szemben. Platón soha nem gondolt arra, hogy teljes filozófiáját az írásra bízza.
   

Az pedig, hogy miért viseltetik a dialektikus fenntartásokkal az írással szemben, az írás azon alapvető fogyatkozásaiból adódik, amelyeket Platón már a hasonlat előtt sorra vett.

1. 
   A könyv mindenkihez szól, az értőkhöz éppúgy, mint azokhoz, akiknek semmi köze nincs a dologhoz; nem tudja megválasztani olvasóit, illetve hallgatni bizonyos olvasók előtt (275e2-3). Az a lehetőség, hogy a filozófus személyesen válassza meg partnerét alkalmasság szerint, és hogy szükség esetén akár hallgasson is, Platón szemében döntő előnyei a szóbeli filozofálásnak (276a6-7, e6).
   
2. 
   A könyv mindig ugyanazt mondja. Ez akkor derül ki, mikor a hallgatónak vagy az olvasónak a könyvben olvasottakkal kapcsolatban kérdése van: az egyetlen „válasz” a már ismert szöveg megismétlése. Platón szerint ez olyannyira távol áll a valódi kommunikációtól, hogy az írást ebben a tekintetben a festészet élettelen alakjaival hasonlítja össze (275d4-9).
   
3. 
   A könyv nem tud védekezni, ha igaztalanul ócsárolják; mindig szerzőjének segítségére szorul (275e3-5). Pontosan ez az, amire a „hozzáértő ember”, vagyis a dialektikus élő, szóbeli logosza képes: tud magán segíteni. „Alkalmas léleknek”, vagyis a filozófia iránt nyitott tanítványnak a dialektikus tovább is tudja adni azt a képességét, hogy a logosznak és szerzőjének segítségére siessen.
   

Itt is teljes határozottsággal meg kell ismételnünk, amit már a Theuthról szóló fejezet kapcsán kijelentettünk: ha Platón a modern dialóguselmélethez hasonlóan azt hitte volna, hogy a dialógusok írott logosza mégsem mindenkihez szól, amennyiben képes célzottan megszólítani az alkalmas befogadókat, hogy nem mindig ugyanazt mondja, amennyiben más és más válaszokat ad az olvasónak aszerint, hogy az milyen fokot ért el a fejlődésben, és hogy valamiképpen mégiscsak tud magán segíteni - akkor ezen a helyen mindenképpen hangot kellett volna adnia e meggyőződésének. Azonban semmiféle utalást nem találunk a szövegben arra, hogy az írás használatának bármilyen fajtája - legyen az már ismert vagy jövőbeni¹⁶ - valaha is megfelelő módon el tudná látni a szóbeli logosz feladatait. Igaz, hogy ebből nem kell okvetlenül arra következtetnünk, hogy Platón számára ismeretlen lett volna a célzásokon és utalásokon keresztül történő „indirekt közlés”.¹⁷ Annyi azonban igenis következik belőle, hogy az „indirekt közlés” az írás értékének és funkciójának platóni felfogásában nem játszhatott oly módon döntő szerepet, ahogyan Schleiermacher és számtalan XIX. és XX. századi követője feltételezi. Azt sem nehéz belátni, hogy miért nem: a célzásokra épülő „kettős értelmű beszéd” (λόγoι άμφίβoλoι) művészete az élőszó feladatait csak metaforikus értelemben képes ellátni, ahogyan azt még alább pontosabban kifejtjük. De a partner kiválasztása, az alkalmatlanok előtti hallgatás, a beszéd új érvekkel való segítése Platón számára nem metaforák, hanem a filozófiai tudás átadásának szó szerint értendő alapfeltételei.

Mivel az írott logoszok mindezt nem tudják teljesíteni, Platón szemében a legjobbak értéke is kimerül abban, hogy emlékeztetőül szolgálnak annak, aki már ismeri a szóban forgó tárgyat (είδóτων ύπóμνησιν 278al, vö. ύπομνήματα θησαυριζóμενoς 276d3). Az írás persze sokféle módon segítheti az emlékezetet, de Platón sajnos nem árulta el, hogy elsősorban melyikre gondolt közülük. Így például újabban felmerült az az ötlet, hogy az aporetikus dialógusokat az emlékezet ilyesféle segítőiként kell értelmeznünk: ez esetben Platón akadémiai tanítványai lennének a „hozzáértők”, akik bizonyos előzetes ismeretek alapján meg tudják oldani az aporia formájában feladott gyakorló feladatokat. Elképzelhető, hogy Platón ilyesmire is gondolt. Azonban emlékeztetnünk kell arra, hogy a konstruktív dialógusok, amelyek mégiscsak sokkal inkább igényt tarthatnak Platón „legjobb írásainak” címére, bizonyosan nem lehetnek ebben az értelemben az emlékezet segítői. Ezenfelül kétséges, hogy vajon Platón „hozzáértőként” sorolta-e volna be azokat a tanítványokat, akiket még szükséges volt efféle írásos gyakorló feladatok segítségével megvizsgálni (a „hozzáértő” kifejezés a Phaidroszban egyébként egyértelműen a dialektikusra vonatkozik). Sőt mi több, azt is megkérdezhetnénk, hogy vajon annak a tanítványnak, aki például ismerte az anamnézis-elméletet, akár csak a Menónban található formájában, valóban szüksége volt-e mondjuk az Euthüdémosz aporiáira mint gyakorló feladatokra.

Bármi legyen is az igazság e kérdésben, a 276d3-ban Platón arról beszél, hogy a filozófus emlékeztetőket nem csupán hasonló gondolkodású társai számára, hanem a magának is készít, a feledékeny öregség idejére. Erre a célra az aporetikus dialógusok biztosan nem jöhetnek szóba. Az emlékeztetés funkciójának hangsúlyozása nekünk, maiaknak leginkább a Timaioszt és a Törvényeket juttatja e-szünkbe, amelyek bővelkednek természettudományos, illetve jogi és történelmi részletekben. Nem tudjuk teljes bizonyossággal megmondani, hogy a szorosabb értelemben vett „hüpomnématikus” írások - például anyaggyűjtések a legkülönbözőbb tudományterületekhez, beleértve a felosztásokat és a definíciókat is - mennyiben tartozhatnak ide.¹⁸

Nem szabad azonban megfeledkeznünk arról, hogy a filozófus írásainak létjogosultságát nem egyedül az emlékeztetés biztosítja. Platón említi a „játékot” is, amelyben a szerző - ha jól sikerül - örömét leli (276d4-8). Semmi akadálya, hogy ezt a kijelentést személyesen Platónra vonatkoztassuk, hiszen kevéssel lejjebb elég világosan céloz saját, az Államban olvasható „mitikus”, azaz történetmesélő „játékára” az igazságosság fogalmáról.41 A filozófiai beszélgetések drámai és pszichagógikus megformálását Platón szellemdús és örömteli játékként éli meg. A dialógusok nem utolsósorban e zseniális művész játékosságának köszönhetik létüket.

5. Hüpomnémata. (Részlet a Megírni önmagunkat című tanulmányból.)Foucault, Michel

Forrás: Michel FOUCAULT: Hüpomnémata. (Részlet a Megírni önmagunkat című tanulmányból.) In: Uő: Nyelv a végtelenhez. Tanulmányok, előadások, beszélgetések. Debrecen, Latin Betűk, 2000. 333–337.

Kulcsszavak: hüpomnémata-írás, feljegyzés, olvasás, személyes írás

Hüpomnémata lehetett számadási könyv, közügyekről készült regiszter, vagy emlékeztetőül szolgáló egyéni feljegyzés. A művelt közönség körében, úgy tűnik, nagyon elterjedt volt az életvezetési tanácsokat és viselkedési szabályokat összegző gyűjteményként való használata. Hüpomnématá-ba jegyeztek fel az emberek idézeteket, műrészleteket, példázatokat és olyan tetteket, melyeknek tanúi voltak, vagy melyekről olvastak valahol, olyan gondolatokat és eszmefuttatásokat, melyeket hallottak vagy nekik maguknak jutottak eszükbe. A hüpomnémata az olvasott, hallott és gondolt dolgok materiális emlékét alkotta, s akár a kincseket, úgy kínálta fel azokat olvasójának újbóli megfontolásra. Továbbá olyan rendszerszerű értekezések nyersanyagául is szolgált, melyek arra vonatkozóan mutattak fel érveket és eszközöket, hogy miképpen küzdjünk le magunkban bizonyos fogyatékosságokat (mint a haragot, az irigységet, a fecsegést, a hízelgést), vagy hogyan jussunk túl nehéz élethelyzeteken (amilyen például a gyász, a száműzetés, az anyagi összeomlás, a kegyvesztettség). Amikor például Fundanus a lélek háborgásainak megszüntetésére kér tanácsot, Plutarkhosz, mivel pillanatnyilag nem volt ideje egy megfelelő formájú értekezésben összefoglalni mondandóját, hüpomnematát küld neki, melyet a lélek nyugalmának tárgykörében ő maga állított össze; legalábbis így mutatja be a Peri euthümiasz címen ismert szövegét. Talán álszerénységből? Nem tudni, mindenesetre ezzel felmentést kér amiatt, mert a szövege nem annyira egységes. De az is kiderül ebből, hogyan kezelték ezeket a jegyzetfüzeteket - valamint azokat az értekezéseket, melyek még magukon viselték az eredeti feljegyzések jellemzőit.

Nem szabad pusztán úgy tekinteni ezeket a feljegyzéseket, mint az emlékezet segítőit, melyekbe időről időre, ha a helyzet úgy hozza, belepillanthatunk. Nem azért jöttek létre, hogy pótolják, amit az emlékezet nem őriz meg. Sokkal inkább olyan ténylegesen elvégzendő feladatok eszközeit és kereteit képezték, mint az olvasás, újraolvasás, meditáció, önmagunkkal és másokkal folytatott beszélgetések. Arra valók, hogy mindig kéznél legyenek, prokheiron, ad manum, in promptu. Kéznél vannak, vagyis nem pusztán az értelem és a tudat számára jelenlevők és megidézhetők, hanem ténylegesen rendelkezésre állnak és felhasználhatók, ha a szükség úgy kívánja. Logosz bioethikoszt kell alkotniuk, olyan diskurzusok együttesét, melyek segítségünkre lehetnek, vagy ahogy Plutarkhosz mondja, képesek hallatni a hangjukat, és elhallgattatni a szenvedélyeket, mint amikor a gazda egyetlen szóval lecsillapítja a kutya morgását. Ehhez pedig nem elegendő, ha egyszerűen csak az emlékek vitrinében vannak kiállítva, de mélyen a lélekbe kell vésődniük, „be kell ivódniuk”, ahogy Seneca mondja, és a részünkké kell válniuk. Nem elég tehát, ha a lélek befogadja és magáévá teszi, önmagává is kell alakítania őket. A hüpomnémata-írás tehát a diskurzus szubjektivizálódásának nagyon fontos mozzanata.

Bármennyire személyesek is ezek a feljegyzések, mégsem szabad őket úgy értenünk, mintha személyes naplók vagy a lelki tapasztalatok (kísértések, harcok, bukások és győzelmek) elbeszélései lennének; ilyenekkel a későbbi keresztény irodalomban lehet találkozni. Nem „Önmagunkról szóló elbeszélések”, nem az a céljuk, hogy napvilágra hozzák az arcana conscientiae-t s ezek megvallásával tisztuláshoz vezessenek. Pontosan ezzel ellentétes mozgási indítanak el: nem a kimondhatatlan megragadását, az elrejtett felfedését, a ki nem mondott kimondását kísérlik meg, hanem épp ellenkezőleg, a már mondottat akarják rögzíteni, azt akarják összegyűjteni, amit hallhattunk vagy olvashattunk, s kizárólag azzal a céllal, hogy az önmagaság konstitúcíóját elvégezzék.

A hüpomnémata-jelenséget a korszakban érzékelhető feszültség kontextusában kell megértenünk. Ezen a kultúrán belül, melyet igen erősen meghatározott a hagyományhoz való ragaszkodás, a már egyszer kimondottak iránti tisztelet, a diskurzus ismételt előcsalogatása, a régiek és az autoritások szavainak gyakori idézése, kibontakozott egy olyan etika, melyet az önmagaság iránti figyelem egyértelműen meghatározott célkitűzések felé irányított. Ilyen célkitűzés volt például, hogy forduljunk Önmagunkba, találjuk meg önmagunkat, tanuljunk meg együtt élni önmagunkkal, legyünk elégedettek önmagunkkal, aknázzuk ki a bennünk rejlő lehetőségeket és tanuljunk meg örülni önmagunknak. A hüpomnémata kiválóan megfelelt erre a célra, hiszen összegyűjtötte a tanítás, a hallás vagy az olvasás útján áthagyományozódott logosz-töredékeket, és olyan eszköznek bizonyult, mely által megteremtődhetett az önmaga önmaga iránti lehető legadekvátabb és legteljesebb viszonya. De van abban valami paradox, ha mindenfelől összeszedett, kortalan diskurzusok segítségével akarunk önmagunk számára jelenlevők lenni. S mégis, annak, hogy ezek a feljegyzések a szétszórt logoszokat összegyűjtve ténylegesen hozzájárultak az önmagaság konstitúciójához, legalább három lényegi oka volt: az olvasás és az írás tevékenysége szétválaszthatatlanul összekapcsolódott egymással, a mindenfelé szétszórt idézetek közötti válogatás szabályozott gyakorlat szerint történt, s a feljegyzett dolgokat magáévá kellett tennie mindenkinek.

1. Seneca nem győzi hangsúlyozni, hogy aki önmaga akar lenni, annak olvasnia kell; nem meríthetünk pusztán önmagunkból, és nem tudjuk magunktól felvértezni magunkat az önuralomhoz nélkülözhetetlen észelvekkel: szükségünk van mások útmutatására, irányítására, példamutatása és segítségére. Az olvasás azonban nem választható el az írástól; „váltakozva kell folyamodnunk”, vissza kell térnünk eme két elfoglaltsághoz, „az egyikben jelentkező túlkapást a másikkal kell csillapítani”. Ha a túlzásba vitt írás kimerít (Seneca itt a stílus kimunkálására gondol), a mértéktelen olvasás szétszór: „Szétforgácsol a könyvek sokasága”.¹⁹ Ha nem teszünk mást, mint egyik könyvről a másikra ugrunk, anélkül, hogy megállnánk és időnként visszatérnénk a nektárral teli kaptárhoz, s feljegyzéseket készítve, az írás által összegyűjtenénk az olvasás kincseit, annak a veszélynek tesszük ki magunkat, hogy semmit sem jegyzünk meg, a legkülönfélébb gondolatok szétapróznak bennünket és önmagunkról teljesen elfeledkezünk. Az írás, mely egybegyűjti az olvasottakat és ezáltal egybegyűjti önmagát is, olyan értelmi tevékenység, mely pontosan ellentétes a stultitia súlyos fogyatékosságával, amit a végtelenbe nyúló olvasás csak még tovább fokoz. A stultitia nem más, mint a lélek nyugtalansága és háborgása, a figyelem ingadozása, a vélemények és a szándékok sűrű váltogatása, aminek következtében az ember törékennyé válik minden lehetséges eseménnyel szemben. A lelket a jövő felé fordítja, az újdonságok irányába csábítja, s így megfosztja a megismert igazság birtoklásában minden szilárd ponttól. A hüpomnémata-írás pontosan ezt a szétaprózódást, szétforgácsolódást akadályozza meg, amikor rögzíti a már megismertet, és bizonyos értelemben „múltat” teremt, amihez bármikor oda lehet fordulni és vissza lehet térni. Ez a gyakorlat hozzákapcsolható egy másik, a korban igen elterjedt, legalábbis a sztoikus és az epikureus morálban gyakran felbukkanó témához; a jövő felé forduló szellemi beállítódás elutasítására és a múlttal bírás lehetőségének pozitív értékelésére gondolok. A jövő a bizonytalanság következtében szorongást és nyugtalanságot kelt a lélekben, a múlthoz ellenben könnyedén, mindenféle lelki zavar nélkül oda lehet fordulni. A hüpomnémata az egyik olyan mód, mellyel a lélek elszakad a jövő gondjaitól és „belefordul” a múltba.

2. Miközben a hüpomnémata-írás megakadályozza, hogy a stultitiában a lélek szétszóródjék, saját maga nem más, és nem is lehet más, mint eredetileg össze nem tartozó dolgok egybegyűjtésének szabályozott és önkényes gyakorlata, heterogén elemek válogatása. Ennyiben különbözik a grammatikusok munkásságától, hiszen ők vagy egy teljes művet, vagy egy szerző összes művét igyekeznek megismerni. De ellenkezik a szakfilozófusok tanításával is, hiszen szerintük megkövetelhető egy iskola tanításának egységessége. „Teljesen mindegy, mondja ellenben Epiktétosz, olvastuk-e Zénon vagy Khrüszipposz összes művét, lényegtelen, hogy megértettük-e pontosan, mit akartak mondani, vagy képesek vagyunk-e érvelésüket töviről hegyire elismételni.” A jegyzetfüzet két oknál fogva ajánlott, az egyiket „a mondás lokális igazságának”, a másikat a „körülmények által meghatározott használati értéknek” nevezhetjük. Seneca megválogatja, hogy mit jegyez fel a maga és mit a levelező társai számára, mit a saját iskolájához tartozó filozófusoktól és mit Démokritosztól vagy Epikurosztól.²⁰ A lényeg az, hogy a feljegyzett mondatot olyan szentenciának lehessen tekinteni, ami igazat állít, helyeset ír elő és hasznos abban a szituációban, melyben éppen vagyunk. Az írás mint önmaga által és önmaga számára végzett személyes gyakorlat az eredetileg össze nem tartozó igazság művészete, helyesebben: olyan jól átgondolt kombinációs tevékenység, mely a már kimondott dolog hagyományból eredő autoritását jó érzékkel egyesíti az állítás igazságának szingularitásával és a használhatóságát meghatározó körülmények partikularitásával. „Olvasd hát mindig azt, ami már bevált, és ha kedvet kapsz is olykor másokhoz, ismét térj ehhez vissza. Naponta szerezz valamicske erősítést a szegénység ellen, a halál ellen, meg a különféle nyavalyák ellen, amikor sok mindenen átszaladsz, egyet szemelj ki, és aznap emészd meg. Magam is ezt teszem; elolvasok többfélét, s valamit kiragadok belőlük. A mai gondolatra Epikurosznál tettem szert, hisz át szoktam én menni a más táborába is, nem mint katonaszökevény, hanem mint felderítő.”²¹

3. Ez a szándékos egyveleg azonban nem zárja ki az egységesítés lehetőségét. Viszont az egység nem komponálás eredménye; magában a feljegyzés készítőjében kell létrejönnie a hüpomnémata eredményeképpen, a feljegyzések létrehozása (vagyis az írás gesztusa), illetve áttanulmányozása (azaz elolvasása és újraolvasása) által. Két folyamatot lehet itt elkülöníteni. Egyfelől a személyes írás gyakorlata során a szubjektiváció ezekből a heterogén fragmentumokból egységet alkot. Seneca ezt az egységesítést elég hagyományos metaforákkal vagy a méhek gyűjtögetéséhez, vagy az élelem emésztéséhez, vagy éppen az összeggé rendeződő számokhoz hasonlítja. „...amit felhörpintünk, ne hagyjuk, hogy egészben maradjon - nehogy idegen maradjon. Emésszük meg őket; másként emlékezetünkbe jutnak, nem szellemünkbe (in memoriam non in ingenium). Pártoljuk hűségesen, és tegyük őket magunkévá, hogy egység váljon a sokból, mint ahogy egyetlen szám lesz az egyes számokból, ha a kisebb, egymástól különböző összegeket egybefogja az összeadás.”²² Az írásnak az a szerepe, hogy mindazzal, amit az olvasás létrehozott, egy testté váljon (quicquid lectione collectum est, stilus redigat in corpus). És itt a korpuszt nem egy tanítás korpuszaként kell érteni, hanem - az emésztés metaforáját követve - mint annak a testét, aki az olvasottakat átírva magába fogadja azokat és az igazságukat a saját igazságává teszi. Az írás „szöveteink és vérünk részévé” alakítja a látottakat vagy a hallottakat, miközben ő maga az íróban racionális cselekvési elvvé válik.

Ugyanakkor a feljegyzést készítő személy a mondott dolgok összegyűjtése által teremti meg a saját identitását. Ugyancsak a 84. levélben Seneca az olvasás és írás kapcsolatának tárgyalása mellett kitér a hasonlóság, a hűség és az eredetiség etikai problémájára is. Azt, amit valaki mástól veszünk, oly módon kell feldolgozni, hogy a szerzőre ne lehessen ráismerni. A feljegyzéseknek nem az a céljuk, hogy az olvasottak átdolgozásával „felismerhető”, de „holt” portrék sorozatát alkossák meg (Seneca itt arra az arcképcsarnokra gondol, melynek funkciója a származás igazolása, a társadalmi helyzet értékelése és az identitás meghatározása másokra való utalás által.) A saját lelkünket kell megalkotnunk abban, amit írunk, de ahogyan természetnél fogva az arcunk hasonlít őseinkére, ugyanúgy a lelkünkbe bevésődött gondolatoknak is felismerhetőknek kell lenniük abban, amit írunk. A kiválasztott olvasmányok és az asszimiláló írás játékában kell megteremtenünk az identitásunkat, de ebből egy egész szellemi genealógia felgöngyölítésének kell lehetővé válnia. Egy kórusban van magas, mély és közepes hangfekvésű énekes, női és férfi hangszín; ám „rejtve marad itt az egyének hangja, mindnyájuké együtt hallható. (...) Ilyennek akarom a lelkünket: sok ismeret, sok tanítás, a régi korok sok példája legyen benne, de eggyé szerkesztve.”²³

[...]

6. „Hermeneuein-hermeneia” – Ókori szavak használatának mai jelentőségePalmer, Richard E.

Forrás: Richard E. PALMER: „Hermeneuein-hermeneia” – Ókori szavak használatának mai jelentősége. In: A hermeneutika elmélete. Ikonológia és műértelmezés 3. Szeged, JatePress, 1998. 59–75.