Мухтар Казымоьлу (Иманов)

9. Kutlama /qutlama
Əski türklərdə müşahidə olunan inanc sistemində əsas yeri Tenqri tutmaqdadır. Bunu “Allanıs da Tösreəe bar” (Al­la­hın da Tanrısı var) deyimi də göstərməkdədir. “Qot”un ondan daha ön­cəki inanc sistemi olduğu və ya onunla paralel mövcud olduğunu ehtimal etmək olar, Amma bu hipotetik bir mülahizədir. Bizə gö­rə tanrıçılıqda xüsusi sakral element olan kut/qut universali xarakterli Qotla ələqəli ola bilər. Tanrı­çı­lıqda kutu Tanrı verir və suç işlən­diyi zaman, törə pozu­landa, tabuya əməl edilməyəndə, yasaqlara riayət etməyəndə və s. neqativ hərəkətlər baş verdikdə yenə də Tanrı alır. Kut­dan məhrum olan adam uğursuz adamdır, onun ba­şına hər cür bəlalar gələ bilər. Çünki onu qoruyan sakral mahiyyət kut yoxdur. Bəzi şaman rituallarında qurban vermə yolu ilə kutu bərpa edirlər. Bütün hallarda qurbanlar Tanrı adına verilir və qur­ban mərasimləri Tanrı adına keçirilir. Ona görə də bayramlarda “Kutlu olsun!” alqışı söylənilir (İndi biz “Mübarək olsun” deyirik ki, bu da bərəkətli, ruzili olsun de­məkdir). Bu bayramın sakral mahiy­yət qazanmasına göstə­rilən sosial dəstəkdir. Bayramın da əsas vəzifəsi cəmiyyətdə sosial-mənəvi və ruhi-psixoloji harmo­ni­yanı təmin etmək, nik­bin ovqat yaratmaq və keçmiş mənəvi dəyər­ləri səfərbər etməklə gələcəyə olan inamı daha da artımaqdır.

Mərasim folklorunda xüsusi mövqeyi olan personajlardan biri bəydir. «Bəq yanığında tüşmə» (“Bəy qəzəbinə uğrama”), «Bəq­­­­lər bilə turuşma» (“Bəylər ilə çəkişmə”) deyimlərindən də gö­ründüyü kimi, bəy sakral sferaya daxil edilir, Tanrıya və başqa sakral dəyərlərə olan münasibətə uyğun funksiyada müşa­hidə olunur. Bəy sözünə A.N.Samoyloviç «Türk dillərində varlı və yoxsul» məqaləsində toxunmuş, onları daha çox sosial kon­tekstdə araşdırmışdır. Müəllif eyni zamanda varlı sözünün dini inamları əks etdirməsi aspektinin də mövcudluğunu qeyd etmişdir [Pota­pov 1986: 230]. A.N.Samoyloviç varlı sözünün bay və bayat formalarını təhlil etmiş və belə bir qənaətə gəlmişdir ki, “bayat sözü bay sözünün cəm formasıdır” [Potapov 1986: 230]. Ona görə, bu söz qədim türk dilində tarixən mövcud olmuş -t cəm şəkilçisi ilə düzəlmişdir. Müəllif fikrini M.Kaş­qarlının verdiyi məlumatla əsaslandırmışdır [Kaşqarlı 1992: III, 128]. N.A.Sa­moyloviç Bayundur tayfa adını və Orxon-Yenisey yazı­larında işlənmiş «bayırqu» sözünü də bununla əsaslandırmışdır. Ona görə, bayat arqu tayfasında allah adı, quz tayfalarının birində isə totem mənşəli addır. L.P.Potapova görə XI əsrdə arqu tayfasında bayat sözü “allah” mənasında işlənmişdir [Potapov 1986: 231]. bayat sözünün bayan//payan, baylaqas, bayqoda, bayqara (altay­larda, koyballarda, tuvalılarda) formalarının da işləndiyi qeyd olunur. Şaman davulunda minik atı ilə simvolizə olunan yaan paynazı bay Ulqen (böyük ilahi Bay-Ulqen) «bu­ra» adlandırılır. Burada Ulqen və onun qızları (tenqere kıstar) “payan” epiteti ilə müşayiət olunur. Cənubi altaylılarda bu Bay Ulqen formasında işlənir. Müəllifin mülahi­zəsinə görə, «tenqere» ruhların yaşadıgı göyü, «bayana» isə yeri bildirir [Potapov 1986: 231]. Eləcə də bəy sözünün inamlarla bağlı olduğu qeyd olunur və altaylarda Bay Ulqen başqa-başqa birləşmələrdə, o cüm­lədən, ağac və çiçək adları ilə işlənir: qazaxlarda və altay­lar­da «bay terek», şorlarda «bay qazın», qazaxlarda «bay çeçek», tu­valılarda «pay tayqa», «payan tandi», «bay tayqa» və «bayan tandı» şəklində işlənir. Bəy sözü Altay-Sayan xalqlarının şaman ritualında geniş şəkildə işlənir. Bay Ulqendən başqa, onun oğul­larının adlarını da bay epiteti müşayiət edir: Bay Karşit, Bay Kır­qıs, Bay Soyot. Əsas şaman ruhlarına da «bay»la müraciət olu­nur: Bay Kurmuş, Bay Ulyup və s. Altayların mifoloji dünya ağa­cı da «Bay terek» ad­la­nır. Altında ruhlara at qurbanı kəsilən ağa­cın adı «Bay Ka­yınq»dır. Şamanist təsəvvürlərə görə diləkləri təmin edən kut bu ağacın başında yerləşir. Şaman üfləyərək kutu yerə endirir və bununla da diləklilər diləyinə yetişir. Şaman davu­lunda təsvir olunmuş bir sıra yardımçı ruhların təsviri də «bay»la bağlıdır: Bay bürküt (qartal) və ya sadəcə Baykuş (müqəddəs quş), bay paqa (qur­baga) və s. Qurban kəsilən atın dərisinə «bay­tere» deyi­lir və müqəddəs ağacın - «Bay Kayınq»ın üzərinə səri­lir. Altay şaman inam­larına görə ayın bitdiyi son günlər «baylu kün», «bay kün» sayılır və bu günlərdə alış- veriş etmək, evdən baş­qasına bir şey vermək olmaz. Hamilə qadına da «baylu» deyil­məsi onun bətnində ilahi tərəfindən verilmiş baş­lanğıcın daşın­dıgını bildirir [Potapov 1986: 235-236]. «Kitabi-Dədə Qorqud»da Qorqud Bayat boyundandır. O «Bay Ata»nı bayat adıyla sim­volizə edir. Qorqud adının «Qorqut» variantı başqa semantik paradiqmaları ilə birgə həm də kutu qorumaq anlamını işarələyir. Bu aspekt yalnız şaman ritualı kontestində izah oluna bilər. Bayundur eyni adlı boyu simvolizə edir; o xandır. Yəni onun ri­tual-mifoloji funksiyası arxa plana keçmiş, sosial funksiyası üst qata çıxmışdır. Qazan Salur boyundandır. Vatikan nüsxəsində eposun baş qəhrə­manıdır və bəydir. Bu mətnlərdə görünən digər Oğuz bəyləri semiotik planda həm də totem mənşəyini və ya əski inam sis­teminə bağlılığını ya adında, ya da epitetində ifadə edir: at ağızlı alp Aruz - atı, Baybura - atı, Bamsı Beyrək - qurdu, Qa­rabudaq - ağacı, Qaragünə - günu və s. Başqa sözlə, bu adlarda at və qurd kimi totem obrazlar bay epiteti ilə birləşmiş və semantik baxım­dan arxaikləşmişdir. Göründüyü kimi, bəq-bay//bəy sakral se­man­tika daşıyır. Qeyd olunan vahidin sosial semantikası və mədəni sistemdə sosial instituta çevrilməsi sonrakı hadisədir. Əski türk cəmiyyətinin sakral semiosistemində ruh və can anlam­larını işa­rə­­ləyən «tın» və «öz» də geniş yer alır. «Tın» nominal mənada nəfəsdir. Mətnlərdə bunun ruh kimi anlaşıldığı görünür. «Oğul ərəzsə ata tınur» (“Oğul yetkinlik yaşına çatanda ata ruh­lanar”) deyimində ruhun pərvazlanması, «Ezqü savıq ezləsə özqə sinqər» (“Yaxşı söz söylənsə cana yatar”) deyimində isə ruhun şad olması ifadə olunmuşdur. Qeyd edim ki, bu anlayışları profan sə­viyyədə əvəzləyə biləcək «könqül» sözü vardır. Amma deyim­lərdə bunların hər biri öz yerində işlənmişdir. Tanrıcılıq mifologi­yasının esxotoloji elementləri tamu və uçmaq da mətnlərdə yer almışdır. «Tamu qapuğun açar tavar» (“Cəhənnəm qapısın açar mal-mülk”) deyimində nəfsin neqativ mahiyyəti diqqətə çəkilir. Digər tərəfdən isə bu sakral və sosial semantikanın binar oppo­zisiyası kimi seçilir.

Qut semantemi ilə bağlı Kaşqarlı “Divan”ında aşağıdakı pare­miyalar işlənmişdir:

1) Uma kəlsə qut kəlir [Kaşqarlı 1992: I, 92].

2) Qut bəlgüsi bilik.

3) Ulığnı ulığlasa qut bolur [Kaşqarlı 1992: I, 304].

4) Qutluğqa qoşa yağar [Kaşqarlı 1992: III, 60].

5) Qutsuz quduğqa kirsəqum yağar [Kaşqarlı 1992: I, 457].

Göründüyü kimi: 1) Uma qut gətirir, 2) bilik qutun əlaməti sayılır, 3) böyükləri böyük tutmaq uğur gətirir, 4) qutluya uğur artıqlaması ilə nəsib olur, 5) qutsuza isə heç bir halda uğur nəsib olmur. Bu deyimlərdən görünən görüşlərə görə, qut ən vacib sak­ral elementdir ki, insanı bütün həyatı boyu müşayiət etməlidir. Qut­suzluq yarananda o şaman ritualı vasitəsilə aradan qaldırılır.

Mərasim folkloru özündə insan və cəmiyyət münasi­bət­lərinin ənənəvi modellərini əks etdirir. DLT-də insan və cəmiyyət münasibətləri kültür epoxaları baxımından çoxlaylıdır. Paremi­ya­larda daha çox yer alan sosial struktur «Bəq - Bodun» modelidir. Bununla yanaşı, boy (tayfa) və toy (camaat) kimi sosial struk­turlar da müşahidə olunur. «Bodun» (xalq) «boy»lardan, «toy»­lardan və «soy»lardan ibarətdir. Məsələn, «Oğuz bodun» (Oğuz xalqı) 24 boydan (bunlardan 22-si göstərilib) ibarətdir. Pare­miyalarda sosial vahidlərin ər, kişi, yalnquk, qul kimi ümumi anlayışları ilə yanaşı onun təşkil olunduğu qruplar da əks olunur. Cəmiyyətin strukturunda statusal dərəcələnmə də müşahidə olu­nur. Guc strukturlarında ərən, alp ər, alp ərən statusal mahiy­yət daşıyır. Bunlar hərb işində böyük qəhrəmanlıq göstərmiş in­sanlara aiddir. Oxşar status mənəvi sahədə də mövcuddur. Belə ki, cəmiyyətdə yüksək mənəvi dəyərlərin daşıyıcıları özündə bö­yük hörmət məzmunu ifadə edən «bilgə ərən» adlandırılır. Cə­miy­­yətin siyasi təşkil modeli „el“ dir.

Əski türk savlarında dövlətə çox böyük əhəmiyyət veril­mə­sini, onun ailədən üstün və daha aktual hadisə olmasını göstərən fikir ifadə olunur: «Xan ışı bolsa, qatun ışı qalır» („Xan işi olsa, xanım işi qalar“) [Kaşqarlı 1992: I, 410] deyimi bunu aydın şəkildə göstərir. Dövlət işi ailə işindən daha vacib hesab olunur. Törü isə dövlətdən də üstün hadisə sayılır. «El qalır, törü qalmas» („Dövlət süqut edə bilər, törü dağıl­maz“) [Kaşqarlı 1992: III, 221] deyimində dövlətin süqut etmək məcburiyyətində qaldığı zamanda da cəmiyyətin mənəvi prinsiplərinin qorunub saxlan­masının zəruriliyi hökm olunur.

Orxon-Yenisey mətnlərində «Kağan – Bodun» modeli DLT- də «Bəq-Bodun» şəklindədir. Formal baxımdan həmin struktur müşahidə olunur. Burada keçən bəy həm sakral, həm də profan səviyyələrdə işlənmişdir. Sosial kontekstdə bəy toplumun baş­çısıdır. Bəzi deyimlərdə o kontekstdən asılı olaraq «qılavuz» və «çuvğa» ilə işarələnmişdir.

Dövlətçilik düşüncəsi mərasim folklorunda və ondan ayrıl­mış xalq deyimlərində öz izlərini saxlayır. Belə anlayışlardan biri qılavuzdur (başçı). «Qalın qaz qlavuzsuz bolmas» (“Qaz qatarı başçısız olmaz”) [Kaşqarlı 1992: I, 487], «Qalın qulan çuvğasız bolmas» (“Heyvan sürüsü başçısız ol­maz”) [Kaşqarlı 1992: c.I, 424] kimi deyimlərdə başçının olmasının zəruri bir hadisə olduğu bəyan edilir. Deyimlərdəki məlumat zookontekstdə verilsə də burada toplumun idarə olunması üçün başçının zəruri funksiya daşıması diqqətə çəkilir. «Yer basruqı tağ, budun basruqı bəq» (“Yeri dağ basar, xalqı bəy”) deyiminin neqativ funksiyası ilə yanaşı, pozitiv funksiyadan da məhrum deyil. Çünki dağın kult olması məlumdur; burada bəy dağla binar münasibətə daxil ol­du­ğundan onların arasında semantik paralellik mövcuddur. Deyim­lərdə dövlət başçısı bəy və xan kimi vahidlərlə işarələnmişdir.

Mərasim folklorunda yurd, vətən kimi anlayışlar öz əksini sakral məkan düşüncəsində tapır. «Kitabi-Dədə Qorqud»dakı yurd anlayışı­na rast gəlinir. Vətən də el anlayışı ilə ifadə olunur. Amma yurdsevərlik, vətənpərvərlik duyğusu başqa şəkildə də ifadə oluna bilir: Məsələn, «Tilkü öz yiniqə ürsə uzuz bolur» (“Tülkü öz yuvasına hürsə, qotur olar”) [Kaşqarlı 1992: III, 5].

Mərasim folkloru özündə dost-düşmən münasibətlərini də “özününkü və özgə” modelində təqdim edir. Bu xüsusiyyət məra­sim folklorunun sözlü hissəsini özündə yaşadan xalq deyimlə­rində öz izlərini saxlayır. Paremiyalarda türkün dost-düşmən mü­nasibətlərinin struktur modelləri öz əksini tapır. Bu da öz növ­bə­sində sabit, zamanla dəyişməyən dəyərləri ehtiva edir. «Yat­nınq yağlıq tiküsindən özninq qanlığ yuzruq yeq» (“Yadın yağlı tikə­sindən özünün qanlı yumruğun yaxşı­dır”) [Kaşqarlı 1992: III, 43] deyimində bu münasibətlər aydın şəkildə ifadə olunur. Eyni zamanda düşmənə qarşı münasibətdə ehtiyatlılıq, tədbirlilik, onun güc və imkanlarının düzgün qiymətləndirilməsi tövsiyə olunur.
10. Çilə mərasimi
M.Təhmasib yazır ki, son ayın dörd yeddi günlük çilləyə bölünməsi ümumiyyətlə, təbiətin dörd əsas ünsürdən ibarət ol­ması etiqadına əsaslanır. Bu dörd ünsür hava, torpaq, su və oddur. Qədim etiqadlara görə, son ayın hər həftəsində guya ki, bu ünsürlərdən biri canlanır, oyanır, ya­şa­ma­ğa başlayır. Bunların hamısının dirilməsi, qızması, yeni keyfiyyət kəsb etməsi ilə də, ümumiyyətcə, təbiət oya­nır, qış qur­tarır, yaz başlanır. Qədim və orta sərlər Azərbaycanda bu dörd ünsürdən hər birinin qışın əsarətindən qurtarması həmin ünsü­rün adı ilə bağlı olan həftənin son çərşənbəsində xüsusi bir şəkildə qeyd edilirmiş. Qurtaran ilin axır çərşənbəsində isə bütün evlərin həyətində tonqal qalanır, hamı odun üstündən tullanaraq “Ağırlığım, uğurluğum”, yaxud “Azarım, bezarım tökül bu odun üstünə” deyər­miş. Tək elə bu mərasim çox ay­dın bir şəkildə sübut edir ki, Novruz nə İslam dini ilə, nə də zərdüştlüklə bağlı olmamışdır [Təhmasib 2005:74].
11. Novruz
Azərbaycanlıların Novruz bayramlarında tanrıçılıqdan gələn bir sıra elementlər işlənməkdədir. Buradakı tonqal zər­düştlikdən də öncə Tanrıya qurban vermə mərasimi və ya ar­xaik ritualıdır. Əsas komponenti Günəş kultu olan bu arxaik ritual tanrıçılıq, zərdüştlik və islam dinlərinin müəyyən təsir­lərinə məruz qalsa da, öz mərasim mühafizəkarlığını itir­məmişdir.

Novruz bayramının ritual əsaslarının təhlilindən gəldi­yi­miz qənaətlərə görə o nə zərdüştliklə, nə də islam dini ilə əlaqəli de­yil. Çünki burada müşahidə olunan arxaik ritual elementləri şa­man, buddist, xristian və müsəlman türklərin mövsümlə bağlı icra etdikləri ortaq rituallardır.

Novruzun tərkibində əfsanəvi “Cəşni-Cəmşid” və zər­düşt­liklə bağlı “Cəşni-Hörmüz” elementləri bayram simvo­lika­sı sə­viy­yəsində (məsələn, şirniyyat və bəzi yemək­lər) müşahidə olu­nur. Bu da olduqca təbiidir. Çünki Novruz rəsmi bayram olduğu üçün mədə­niy­yət rəngarəngliyi onda cəmlə­nərək müəyyən mə­nada səfərbər olmuşdur. Belə bir mədəni səfərbərlik həmişə mər­kəzi bayram mərasiminin üzərinə dü­şür. Amma, bütün bu mü­rəkkəb proseslər Novruzun türklərə aid olan arxaik ritual əsas­larını sarsıt­mamışdır.

M.Təhmasib “Adət, ənənə, mərasim, bayram”adlı mə­qa­lə­sində Novruzun zərdüştlik və İslamla əlaqəli olmadığı mülahi­zəsindən çıxış etmişdir.

İlin axır çərşənbəsində od üstündən tullanmaq məra­si­minin də zərdüştlikdən çox qədim olduğunu qeyd etmişdir [Təhmasib 2005:73].

Novruz Azərbaycan xalqının zəngin maddi və mənəvi dəyər­lərinin mühüm bir hissəsini özündə ehtiva edən mədə­niyyət ha­disəsidir. Novruzun tərkibi quruluşca mürəkkəb, məzmunca dərin və geniş əhatəlidir. Müasir dövrümüz üçün bu bir milli bay­ram­dır. Bu bayrama tarixi inkişaf boyunca bax­dığımız zaman onun qədim mədəni köklərə və mənəvi qay­naqlara bağlı olduğunu gö­rürük. Keçmişdə olduğu kimi bu gün də Azərbaycanda, Tür­kiyədə və Orta Asiya türk döv­lət­lərində Novruz mart ayında ba­har bayramı kimi qeyd olun­maqdadır.

Novruzun əsasında əski xalq mərasimləri dayanır. Dün­ya xalqalrının bir çox mərasimləri də belədir. Onlardan bəzi­lərinə zamanla dini mahiyyət qazandırılır və beləliklə də əski mərasim mə­dəniyyəti ilə dini adətlər birləşmiş olur. Məsələn, qurban bay­ramında olduğu kimi. Bunun başlanğıcdan arxaik bir ritual ol­duğu və sonradan dini əfsanələrlə dini bir ma­hiy­yət qazandığı məlumdur.

Xristianlar və musəvilər xristian din adamlarının yüz illərlə bir müşrik bayram sayarak mücadilə etdikləri, günəşin dönüşü olan 20-25 dekabr tarixli romalıların əski Saturna­lia bayramı, milad təqviminin dördüncü əsrində Mövludi-İsa bayramı kimi xristianlar tərəfindən qeyd olunmağa baş­lamışdır. Yəhudilərin “Pesah” dedik­ləri, xristianların Pasxa bay­ra­mı da mənşəyi baxı­mından insanların təbiətə inandıqları dövrün dünyəvi yaz bayra­mının davamından ibarətdir. Nov­ruz, Yeni il və Mehirqan bay­ramları üçün də eyni metod ke­çər­­lidir. Yəni zaman keçdikcə in­sanlar imtina edə bilmə­dik­ləri ibtidai dönəmin ənənələrini bir növ uyduraraq dini bay­ram­lar olaraq qəbul etmişlər. Novruzun da rəsmi bayram kimi keçirildiyi qədim və orta əsrlərdə o, dini əf­sanələrlə əla­qə­ləndirilmiş və ona dini bir mahiyyət qazandırmağa cəhd gös­tərilmişdir: Novruz – Həzrət Əlinin doğulduğu gündür; Həzrət Əlinin taxta çıxdığı gündür; Həzrət Əlinin Fatimeyi Zəhra ilə ev­lən­diyi gündür; Nuhun yerə ayaq basdığı gündür; Yunus pey­ğəmbərin balığın qarnından çıxdığı gündür və s.

Qədim dövrlərdə Orta Asiya və İranda Novruz təkcə xalq bayramı kimi deyil, eyni zamanda dövlət bayramı kimi qeyd olunmuşdur. Tarixi məlumatlara görə insanları sosial qrup­lara görə bölürdülər. Novruz bayramı bir ay davam edirdi və hər qrupa beş gün ayrılırdı. Yəni hər bir sosial qrup bay­ra­mı onun üçün ayrılmış beş gündə qeyd edirdi. Məsələn, qə­dim İranda ilk beş gün padşaha, ikinci beş gün saray əyan­larına, üçüncü beş gün saray xidmətçilərinə və ali ruhanilərə aid olurdu. Padşah bay­ramın ilk beş gününü başlar, təbbə­lərini bir-birinə hörmət etməyə və xeyirxah olmağa çağırardı. İkinci gün padişah kəndlilərin və kübarların nümayəndələrini qəbul edərdi. Üçüncü gün süvariləri və möbidləri, dördüncü gün öz övladlarını, varislərini, beşinci gün isə sıravi təbbələ­rini qəbul edərdi. Altınıcı gün əsas bayram sayılırdı və ona “Bö­yük Novruz” deyilirdi. Xarəzmlilər və soğd­larda Sasani­lə­rin hakimiyyəti dövründə rəsmi Novruz bayramı ilə yanaşı digər bayramların keçirilməsi də elan edilərdi. Biruninin əsərindən, Ömər Xəyyamın “Novruznamə”sindən və digər qay­naq­lardan aldığımız məlumatlara görə, Novruzda yerə su səpər­lərmiş, yaxınlara hədiyyə verərmişlər, yelləncəkdə yel­lə­nər­mişlər, şirniyyat paylayarmışlar, yeddi illik məhsulu müəy­yənləşdi­rər­mişlər, ritual yuyunması, çimməsi və digər mərasimlər icra edi­lərmiş. Novruz günündə padşahın süf­rə­sində (dəstərxan) buğda, arpa, darı, qarğıdalı, noxud, mərci­mək, düyü, küncüt və ya lobya unundan hazırlanmış çeşidli çörəklər düzərmişlər. Süfrənin orta­sı­na yeddi cür ağacın (sö­yüd, zeytun, heyva, nar və s.) zoğunu, yeddi ağ piyalə, ağ dirhəm və ya yeni dinar qoyarmışlar. Padşah üçün ağ şəkər­dən və təzə süd və xurma əlavə edilmiş kakos qozundan xüsu­si yemək hazırlayarmışlar. Müasir dövrdə də İran­da Novruz bayramı süfrəsinə ərəb hərfi “sin”lə (s hərfi) başlayan yeddi cür yemək qoyulur. Süfrədə turş və təzə süd, süzmə, boyanmış yumurta, müxtəlif meyvələr, qoz, fındıq və s. mütləq olmalıdır. Bu gü­nə qədər gəlib çatmış əsas bayram yeməyi ritual suma­lakıdır. Qeydə edək ki, qədim dövrdə Novruzdan bir gün əv­vəl bölgədə hava soyuyurdu ki, bu da qocalıb əldən düşmüş qa­rının son günləri kimi xatırlanır. Orta Asiyada yeni il ri­tualı­nın sumalakdan başqa yeməyi qujadır.

Sumalakın mövcud çörəyin (rizqi-ruz) və rifahın sim­vo­lu kimi hazırlanması böyük məharət tələb edirdi. O təx­minən bütün bir sutka boyunca nəğmələrlə, rəqslərlə, əyləncə və oyunlarla müşayiət edilərək hazırlanırdı. Adətən sumalakın hazırlanması üçün işlədilən xammalı hamı hazırlayırdı. Ümu­mi şəkildə hazır­lanan yemək bütün icma üzvlərinə paylanırdı.

Novruz bayramı şənliklərində kütləvi gəzintilər, xalq oyun­ları, yarışlar, rəqs və nəğmələr oxunması, təlxəklərin və kəndir­baz­ların çıxışları olurdu. Ömər Xəyyamın məlumatına görə, qeyd etmək lazımdır ki, Novruzun 2600 ildən artıq yaşı vardır. Yenə də həmin müəllifin məlumatına görə, Novruz bay­ramında mühari­bələr və qarşılıqlı çəkişmələr dayandırılır, sülh müqavilələri bağ­lanır, hətta dəfn belə növbəti günlərə təxirə salınırdı. Bu bayram o qədər şad və şən bir bayram ol­muşdur ki, o günlərdə təkcə təm­təraqlı təntənələr deyil, eyni zamanda xəstələrə müstəsna diqqət və qayğı göstərilmiş, qo­hum və dostlara baş çəkilmiş, qohum və yaxınların məzarları ziyarət edilmiş, bir-birinə qarşılıqlı inam və simpatiya ifadə edilərək bəşəri dəyərlər üstün tutulmuşdur.

12. Novruz təqvim mərasimi kimi
Novruzun həm də təqvim bayramı olması, ilin başlanğıcı ol­ması onun möh­tə­şəm­liyini və təntənəsini artırır. Novruz mövcud olduğu tarixi boyu bir neçə təqvim mərasimindən keçmişdir. Bun­ların icə­risində əski türk təqvimi, zərdüştliklə bağlı təqvim, Səl­cuqlu Məlik şahın Cəlali təqvimi, Elxanilərin Elxani təqvimi və s.

Bizim türk təqvimi kimi bildiyimiz təqvim M.Kaş­qar­lının “Divan”ında əfsanəsi ilə birlikdə təsvir olunmuşdur. Kaş­qarlının məlumatına görə, “türklər on iki çeşid heyvanın adını götürüb on iki ilə vermişlər. Uşaqların yaşlarını, savaş tarixlərini və başqa şeyləri bu illərin keçməsi ilə hesablayırlar. Bu on iki heyvandan birincisinin adı siçandır. İlin başına da bu adla siçan ili deyil­mişdir. Digər heyvanların sırası belə­dir: öküz (ud), bars, dovşan (tavışqan), timsah (nək), ilan (yılan), at (yund), qoyun (koy), meymun (biçin), toyuq (taka­qu), it(ıt), donuz (tonquz). Türklər bu illərin hər birində bir qismət olduğunu sanaraq fal açarlar, uğur sınayarlar. Məsələn, öküz ili girəndə savaş çoxalar, çünki öküzlər bir-biri ilə ­vu­ru­şarlar, toz qaldırarlar. Toyuq ilində ərzaq bol olur, amma in­sanlar arasında qarışıqlıq çıxarmış, çünki toyuğun yemi dən­dir. Dəni tapmaq üçün isə çöpləri, qırıntıları bir-birnə qarış­dı­rır. Timsah ili girəndə yağış çox yağar, bolluq olurmuş, çünki timsah suda yaşayır. Donuz ili girəndə qar və soyuq çox olar, qar­ğaşalıq çıxarmış. Beləcə, türklər hər il bir şey olacağına inanırlar. Türklərdə həftənin yeddi gününün adı yoxdur. Çün­ki həftə de­yi­lən şey İslamdan sonra başlamışdır. Ayların ad­la­rı­na gəlincə bun­lar şəhərlərdə ərəbcə deyilir. Köçəbə olan və müs­təqil olmayan türklər ili dörd fəsilə bölərək ad verirlər. Hər üç ayın bir adı var­dır. İlin ötməsi bununla bilinir. Yen­gi­gün­dən (Novruzdan) sonra yaza “Oğlaq ay”, sonra “Uluğ oğ­laq ay” deyirlər, çünki bu ikinci fəsildə oğlaq böyüyr. Bundan sonra “Uluğ ay” gəlir, çünki bu fəsil yayın ortasıdır. Yer üzün­də nemət bollaşır, heyvanlar böyü­yür, süd çoxalır. Başqası da belədir. Az işləndiyi üçün söyləmi­rəm” [Kaşqarlı 1992: I, 344-348].

Əski türk xalq təqvimindəki “oğlaq”, başqa deyilişlə “çəpiş” keçi balasıdır. Xalq təqviminin dominant elementi olan keçinin (oğlağın) əski türklərin həyatında çox önəmli bir yer tutması onun (yəni keçinin) arxaik ritualın, o cümlədən, mövsüm mərasimlə­rinin əsas personajlarından birinə çevrilməsini şərtləndirmişdir. Digər tərəfdən isə universali xarakterli arxaik ritual personajı kimi əski türk “oğlağı”, onunla eyni kateqorial anlayışı bölüşən “eçkü”nü və bizim mərasim folkorunda, müxtəlif oyunlarda me­diativ rolu ilə seçilən “keçi”ni tipoloji hadisəyə çevirir. Dünya xalqlarının əksə­riyyətinin mərasim folklo­run­da keçi personajı vardır və o, ritual-mifoloji mövqeyi və funksional semantikası baxımından bizim mə­rasim folklorundakı analoqu ilə bənzərlik təşkil etməkdədir. Ar­xetipdə identikləşən keçilərin zaman keçdikcə hər bir milli mə­rasim variantında fərqli xüsusiyyətləri də formalaşmışdır.

Əski türk xalq təqvimi bəzi türk xalqlarında müasir dövrə qədər gəlib çıxmışdır. Məsələn, başqırdlarda bəzi ayların adı qal­mışdır: kek­kuk ayı (mesyats kukuşki), kantar ayı, karasa ayı (ptitsa), hı­yır ayı (surok) və s. İl adlarından isə at ili (qod konya), ilan ili (qod zmei), siçan ili (qod mışi), balıq ili (qod rıbı), bars ili, dovşan ili (qod zaytsa), ayı ili (qod medvedya), toyuq ili (qod kuritsı), şir ili (qod lıva), inək ili (qod korovı), qoyun ili (qod barana), meymun ili (qod obezyanı). Bu da təxminən əski türk təqviminin davamı sayıla bilər.

 1074-1075-ci illərdə İsfahan, Bağdad, Rey ve Nişaburda rəsədxanalar qurduraraq bir təqvimin təsbitini əmr edən bö­yük Səlcuqlu sultanı Məlik şah Cəlali təqvimi deyilən bir türk təqvimi hazırlatdırmışdı. Bu rəsədxanalarda Ömər Xəyyam, Əbül Müzəf­fər İsfirazı, Mömin ən Nəcib əl-Vasti kimi dövrün alimləri işlə­mişdir. Qısa bir müddət işlənən (Məlik şahın ölü­mü­nə qədər) bu təqvimə Sultanın adına görə „Cəlaliyə“, „Tarixi-Cəlali“ və ya „Tarixi Məliki“ adları verilmişdir. Gü­nəş ilini əsas götürən Cəlali təqvimində günəşin qoç bürcünə girdiyi gün (Novruz) ilbaşı olaraq qəbul edilmişdir. Səl­cuq­lulardan sönra bölgədə hakim olan Elxanilərin zamanında bu təqvim üzərində düzəlişlər edilmiş və „Tarixi- Elxan“ adı ve­ri­lən bir təqvim meydana gəlmişdir. 1925-ci ilin 31 martına qədər bu türk təqvimi İranda işlənmişdir. Mə­lik­şahın hazır­lat­dırdığı Cəlali təqvimi Əfqanıstanda son zaman­lara qə­dər isti­fadə olunmuşdur. Bugünkü İran və Əfqanıstanda ilbaşını Novruz olaraq qəbul edən təqvim Cəlali adlı türk təqvi­minin dəyişik bir şəklidir. Qazax xalq təqvimində mart ayının adı “Naurız”dır. Bu ay ilin birinci ayıdır və mart ayının 22-dən baş­la­nır. Keçmiş hicri təqviminə görə gecə ilə gündüzün bəra­bər­ləşdiyi həmin gün köhnə yeni il xalq təqvimində qalır və “Naurız toy” adı ilə qeyd olunur. Həmin gün bir sıra Ön və Orta Asiya ölkələrində qədim zamanlardan bu günədək yeni ilin başlanğıcı olaraq bayram edilməkdədir.

Novruzun kökləri, ri­tual­ları və təbiətlə bağlı izlərinin zər­düştlük Yeni ilindən gəl­diyi haqqında mülahizələr vardır. İnanc­lara görə, həmin gün xalq qışın əziyyətlərindən xilas olur, mal-qarasını saxlamaq üçün daha rahat şərait yaranmasına sevinir. “Nauruz” üçün hər bir ailə öncədən yeddi ənənəvi ərzaqdan təşkil olunan ritual yeməkləri (nauruzdık) hazırlayır. Qazaxlar həmin yeməklərlə il ərzində qidalanmağa ümid edirlər. Bayram şənliyi üç gün da­vam edir. Bu müddət ərzində bütün aul bir-birini təbrik edir və xoşbəxtlik və rifah arzulayırlar. Qazaxlarda “Naurız” qış və ya­zın simvolik mübarizəsini təcəssüm etdirən bir qız və oğla­nın aytısları (qazaxlarda şeir forması) ilə başlanır və xalq oyun­ları, uşaqların, gənclərin, qadınların və yaşlıların aktiv iştirak et­diyi yarışlarla tamam­lanır. “Naurız”dan başqa mövsümi xarakter daşıyan və ildə iki dəfə yaylaq-qışlaq köçü ilə bağlı olaraq ke­çirilən mərasimlər də vardır. Bunun da oyun və yarış ünsürləri “Naurız toyu” ilə bənzərdir.

Novruzun əkinçilik təqvimi ilə bağlı olması haqqında da mə­lumatlar vardır. Belə ki, bu bayram şimal yarımkürəsində 20-21 martda baş verən yaz bərabərləşməsi ilə əlaqələndirilir. Təbiə­tin oyanması, canlanması, bitkilərin yenidən öz yaşıl rən­ginə bü­rün­məsi min illər boyu müşahidə olunmuş və təcrü­bədə təsdiqlən­miş bir gerçəklikdir. Belə bir yeniləşmə günü­nün başlanğıcı şəm­si (günəş) təqviminin ilk ayının ilk gününə (21 mart) təsadüf edir. Bu­na görə də həmin günü Novruz (ye­ni gün) adlandırıblar. Bö­yük mütəfəkkir Biruni bu ilin ilk ay olan fərvərdindən başladığını ya­zır. Novruz yeni ilin ilk gü­nü­dür və farsca “yeni gün” deməkdir.

Qədim dövrlərdə İran təqvimlərində Novruz bürcə görə yaz bərabərləşməsinə uyğun gəlmişdir. Həmin dövrün təq­vi­mi­nə görə Günəş bürcə sara-ton ayının əvvəlində daxil olur. Bu zaman yaz yağışları yağır, çiçəklər açır, otlar böyüməyə baş­layır. Ona görə də Novruz kainatın, dünyanın və yerdəki həyatın yaranmasının başlanğıcı ilə səsləşir.

Qədim dövrlərdə insanlar zamanı müəyyənləşdirmək üçün səma cisimlərinin vəziyyətindən istifadə etmişlər. Gün və Ay anlayışları da bununla əlaqəlidir. Mövsümün dəyişmə­si­ni də ul­duz­ların vəziyyətinə görə müəyyən etmişlər. Avqus­tun 7-də do­ğan Ülkər (Sirus) ulduzu geniş mənada yaz möv­sü­münün bitmə­sini, şiddətli istilərin qurtardığını bildirir. Xalq deyilişində “quy­ruq doğdu” ifadəsi də quyruqlu ulduzun doğ­masını göstərir.

Biruniyə görə İranda astronomlar təqvim ilini 365 gün gö­türürdülər. İli hər biri 30 gün olan 12 aya bölürdülər. Qalan 5 gün isə ilin 12-ci ayına əlavə edilirdi. Odur ki, 12-ci ay uzun ay sayı­lırdı. Onlar ilin kəsr hissəsini (0,2422 gün) o vaxt nə­zə­rə alırdılar ki, 30 gün yığılmış olsun. Deməli, hər 120 il­dən bir təqvim ilinə 13-cü ay da əlavə edilirdi. İlin başlanğıcı yaz bərabərliyindən baş­lanırdı. İndiki təqvimlə 4500 ildə bir gün fərq olur. Günəş təqvim ilinin indi də İranda işlənməkdə olan ayları bunlardır: Fərvərdin, Ordubehişt, Xordad, Tir, Mordad, Şəhrivər, Mehr, Aban, Azər, Dey, Bəhmən, İsfənd. İlin bürcləri bunlardır: qoç, bu­ğa, əkizlər, xərçəng, şir, qız, tərəzi, əqrəb, oğlaq, dolça, balıq­lar.

Türk xalq təqvimində il (el, yıl, jıl) ilkin olaraq iki fə­si­lə – Ya­za və Qışa bölünür. Mövsüm adlarında Yaz Yayla, Qış Payızla fərq­ləndirilir. Yaza İlkbahar, Payıza isə Sonbahar da deyilmişdir. Payız sözü də son baharı bildirən (pa-e yaz – “yazın ayağı”) bir sözdür.

Novruz xalq təqvimində təbiətlə də əlaqələndirilir. Ya­zın, ba­harın gəlişini bildirən ilk çiçəklərdən biri “novruzgülü” adlandırılır.

Şəhriyar məşhur “Heydərbabaya salam” əsərinin “Şərh­lər və izahlar”ında yazır: “Novruz gülü” və “Qar çiçəyi” ilk baharda əri­yib getməkdə olan qar altından baş qaldıran iki gözəl çiçəyin adı­dır ki, birisi bənövşə rəngli libas geymiş hə­ya­lı və utancaq gəlinə bənzər, ikincisi ağ geyinmiş şən və fərəh­li aşiqi xatırladır”. Bu iki çiçəkdən biri bitdiyi vaxtla (novrugülü), digəri şəraitlə (qar çi­çəyi) əlaqədar ad almışdır. “Qar çiçəyi” müxtəlif xalqlarda müx­təlif əlamətə görə adlan­dı­rılmış, hər xalq bu çiçəyin bir xüsu­siyyətinə əsaslanmışdır. Ruslar çiçəyin bitdiyi yeri (podsnejnik - qar altından çıxan), almanlar onun formasını (schenelglockchen - hərfən “qar zın­qı­rovu” demək­dir), fransızlar hərəkət tərzini (per­ceneige - hər­fən “qarı deşən, qar altından çıxan” deməkdir), in­gi­lislər daha başqa xüsusiyyətini (snowdrop – hərfən “qar damcısı”) əsas götürmüşlər.

Azərbaycanda bayramları fərqləndirmək üçün rəng sim­volikasından da istifadə olunmuşdur. Bu simvolikaya görə Nov­ruz -“Qırmızı bayram”, Ramazan - “Qara bayram”dır. Xalq de­yi­lişində belə ifadə olunan bu simvolikada qırmızı şənlik, şad­lıq, karnavallıq bildirməklə yanaşı, günəşi, istini və işığı ifadə edir. Qara isə daha çox böyük mənasını ifadə etməkdədir ki, bu da xalqın dini dəyərlərə verdiyi böyük önəmdən irəli gəlir.

Azərbaycan xalqının təcrübəsində Novruz təqvim məra­simi olmaqdan çıxdıqdan sonra öz əhəmiyyətini azaltma­mış­dır. Bu da onun arxaik ritualdan gələn genetik əsaslara malik olmasının, başqa deyilişlə bu xalqın öz bayramı olmasının təzahürüdür.

Çin mənbələrinə görə, baharın gəlişi ilə bağlı məra­sim­lər “Yengi Kün” adı ilə Hunlar və Göytürklər dövründən bay­ram edilirdi. Miladdan öncə ikinci əsrdə yaşamış Çin tarixçisi Sima­şen “Tarixi xatirələr” adlı əsərində Hun hökmdarlarının yeni ildə-“Novruz”da bayram keçirdiklərini qeyd edib [Bayramqızı 2009].

Sasanilərin zamanında Novruz gecə-gündüz bərabərli­yi­nə 5 gün qalmış başlanırmış. Novruz öncəsi keçirilən bay­ram isə “Ey­de suri” (Od bayramı) adlanmışdır. Bayram 21 gün da­vam etmiş, ən təntənəli hissəsi isə 19-cu gün olmuşdur. Ək­sər rituallar da həmin gün icra olunmuşdur. Novruzda əfv fərmanı da verilmişdir.

İran folklorunda xoşbəxtlik gətirən bir neçə yeni il per­sonajı var: Mir-e Novruz (Yeni il şahzadəsi), Atəş Afruz və Ha­cı Firuz. Hacı Firuz onların ən məşhurudur. Bəzi mülahi­zə­lərə görə o (Hacı Firuz) məhsuldarlıq hamisi olan Temmuzla eyniləşdirilir.

Novruzun real bir mədəniyyət hadisəsi olaraq yaranması haqqında fikirlər üç əsas istiqaməti özündə birləşdirir:

1) Ritual-etnoqrafik istiqamət;

1) Filoloji istiqamət;

2) Tarixi istiqamət.

Təqdim olunan araşdırmada bu istiqamətlərin hər birinə diq­qət edilmişdir. Ayrıca olaraq Novruzun tarixindən bəhs et­sək, on­da mütləq onun yaranması ilə bağlı dörd əsas tarixi faktı qeyd etməliyik:

1) Novruz on iki min il öncə yaranmışdır. Bu fakt Qo­bus­tan qaya rəsmlərindəki günəşi qarşılama arxaik ritual təsvirlərinə əsaslanır;

2) Novruzun yaranması beş min il öncəyə aiddir. Bu fakt Şumer abidələrindəki məlumatlara əsaslanır. Çünki orada möv­süm­lə bağlı mərasimlərdən bəhs olunmuşdur. Bunun bəzi ün­sürləri “Bilqamıs” dastanında da müşahidə olunur. Burada bəhs olunan mərasimin Novruzla bəzi bənzərlikləri vardır. Biz­cə, bun­lar daha çox tipoloji xarakterlidir.

3) Novruz iki min altı yüz il öncə yaranmışdır. Bu fakt Nov­ruzu zərdüştliklə əlaqələndirir. Belə ehtimal edilir ki, Novruz zər­düştlik dininin bayramıdır və ya o zaman tətbiq edil­miş təq­vim bayramıdır. Əski təqvimə görə Novruz fər­vər­din ayının biri deyil və ya başqa deyilişlə, Novruz mart ayının iyirmi birində olma­mışdır. Novruzu zərdüştlük kontekstində, Ahura Məzdanın Əhri­mən üzərində qələbəsinin simvolu kimi də izah edirlər. Bu izaha görə yazın gəlişi bu qələbənin rəmzidir. Zərdüştlük Novruzunda da əcdad ruhlarının ziyarət edilməsi adəti olmuşdur. Vəfat etmiş qo­humların qəbirlərinin ziyarət edilməsi əlbəttə ki, çox qədim adət­dir və zərdüştlük zamanında da icra edilmişdir. Görünür, zər­düştlük bu adətə qarşı çıxmamışdır.

4) Novruz 935 il öncə indiki vaxtında, yəni fərvərdin ayının birində və ya mart ayının iyirmi birində keçirilməyə baş­lamışdır. Bu Səlcuqlu sultanı Məlik şahın 1075-ci ildə ha­zır­latdırdığı və “Cəlali” təqvimi kimi tanınan rəsmi təqvimi ilə hesablanan ta­rixdir. Amma bu təqvimdən öncə də Novruz bayramının (həm də Novruz adı ilə) keçirilməsi haqqında yazılı qaynaqlarda məlu­matlar vardır.

Novruzun yaranması ilə bağlı mifoloji və əfsanəvi mə­lu­mat­lar da vardır. Bu əfsanələrin içində müxtəlif xalqların əs­ki təsəv­vürləri öz ifadəsini tapır. Məsələn, fars mifo­logi­ya­sının bir sıra obrazları Kəymurəs, Cəmşid və b. ilə bağlı əfsa­nələr Novruzla əla­qələndirilir. Digər tərəfdən də Novruz zərdüştliklə bağlı məra­simlərə yaxınlaş­dırılır. Məsələn, zər­düşt­liyin dini mərasimi olan Hörmüz bayramı Novruzla qa­rışdırılır. Onların adlarındakı bən­zərlik də onların gene­tik əlaqəsi kimi göstərilir. Əlbəttə, bu bay­ram­lar arasında bənzər­liklər vardır, amma bunlar daha çox ti­poloji və ya universali xarakterlidir. Çünki bayram üçün hələ dün­ya qloballaş­ma­mış­dan çox-çox öncə, hətta qədim zaman­lar­dan qlobal kom­po­nentlər mövcud olmuşdur. Belə komponentlər ritual nəzəriy­yəsini nəzərə almayan araşdırıcılara bayramın etnik-mədəni sə­ciyyəsini aydınlaş­dırmağa imkan vermir. Hansı tərə­findən baxılırsa baxılsın, bayramlar biri-birinə bənzəyəcəkdir. Fərq­li­lik­ləri müəyyən­ləşdirmək üçün isə ilk öncə milli mərasim mə­də­niyyətinin arxaik ritual əsaslarını nəzəri metodlar və prin­siplərlə araşdırmaq lazımdır.

Əski türklərin dini mərasim və ayinlərinin necə icra edil­diyini bu və ya başqa şəkildə çin və ərəb qaynaqları ilə ya­naşı türk boy­larının dastanlarından, xalq əfsanələri və rəva­yətlərindəki məlumat­lardan öyrənirik. Hazırda əski ənənəvi inanc­ları və məra­sim­ləri qoruyub saxlamış Altay və Yakut şa­manlarının keçirdik­ləri böyük dini mərasimlər bizim əski türklərin ayinləri haqqında təsəvvür­lərimizi genişləndirir. Şamançı türklərin müəyyən vaxt­larda keçirdikləri ayin­lər yaz, yay ə payız mövsümlərində baş verir ki, bunların da çox qədim dövrdən qaldığı şübhə doğurmur. Əski türk im­pe­ratorluğu dövründə bu ayinlərin dövlətin rəsmi dini bay­ram­ları olduğu Çin qaynaq­larının verdiyi məlumatlardan ay­dın olur. Yaz və payız bayram­larında ayin­lər icra olunması Hun­la­­rın zamanından məlum­dur. Əski türk dininin saxlandığı Mon­qol impe­ratorluğu dövründə yaz bayramı və bununla əla­qəli mərasimlər dövlətin dini bayram­ları olmuş və bu bay­ram­larda möhtəşəm ayin­lər icra edilmişdir.

Bu yaz bayramı ayininə yakutlar „Isah“ deyirlər. Yakutlar 7 ay çəkən sərt qış mövsümündən sonra qısraqları sa­ğaraq qımız hazırlayırlar. Bütün oba bir çəmənliyə toplanıb soyun qamı (şamanı)nın iradəsi altında ayin rəqsi edirlər, şeir söyləyirlər, dua edirlər.