Adorno und die Kabbala (Pri ha-Pardes; 9)

 
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Benjamins, der größte Teil ihrer Korrespondenz dreht sich um dessen Nach-
lass, Fragen der Herausgabe, Datierung und Kommentierung. Die von Asaf  
Angermann heraus gearbeitete „Dreidimensionalität“ (BW 8, 541) ihrer Bezie-
hung in Bezug auf  Benjamin wird in dieser Arbeit vielfach zutage treten.
62
Dafür ist der Umstand nicht zu unterschätzen, dass die Korrespondenz 
Adornos mit Benjamin 1923 beginnt, also genau in dem Jahr, in dem Scholem 
nach Palästina ging. Einiges spricht dafür, Scholem und Adorno damit den 
zwei  kontrovers  diskutierten  Phasen  in  Benjamins  Leben  zuzuordnen: 
theologisch-metaphysischem  Früh-  und  marxistischem  Spätwerk.
63
  Yossef  
Schwartz  spricht  daher  von  einer  „incommensurability  of   these  two  intel-
lectual relationships.“
64
 Diese Zuordnung ist wichtig, da auch Scholem und 
Adorno sich für die jeweilige Phase zuständig sahen, etwa in der Bearbeitung 
des Editionsmaterials. Sie ist aber für unser Thema ebenso hinderlich. Adorno 
erhoffte sich nämlich von Benjamins 
Passagenwerk, wie er ihm im August 1935 
schrieb, „eine Restitution der Theologie oder lieber eine Radikalisierung der 
Dialektik  bis  in  ihren  theologischen  Glutkern  hinein“,  was  „zugleich  eine 
äußerste  Schärfung  des  gesellschaftlich-dialektischen,  ja  des  ökonomischen 
Motives bedeuten“ müsse. (BW 1, 143) An und mit Benjamin wird so Ador-
nos Suche nach einer materialistischen Konkretion von Theologie deutlich, 
die  nicht  minder  eine  theologische  Schärfung  des  Materialismus  sein  soll.
65
 
Diese Verschlingung von Materialismus und Theologie wird in jedem Kapi-
tel dieser Studie wiederkehren. Dabei tauschen beide jedoch gelegentlich die 
Rollen wie der „bucklige“ Zwerg (die Theologie) und die von ihm heimlich 
gesteuerte Schachpuppe (der historische Materialismus) in Benjamins erster 
Geschichtsthese. (vgl. GS I.2, 693) Auch Scholem bestätigt Adornos Interesse 
am theologischen Benjamin: „Zu dem guten Geiste, der über den Begegnun-
gen von Adorno und mir waltete, trug mehr als die Herzlichkeit der Aufnahme 
die nicht geringe Über raschung bei, die sein Verständnis für das fortwirkende 
theologische Element in Benjamin in mir auslöste.“
66
 Die Quelle dieses „Ele-
62 
Vgl. auch Matz. 
Mystik und Geschichte.
63 
Nach diesem für Benjamin biographisch sinnvollen Muster verfahren etwa die Kapitel „Scho-
lem und die Theologie“ bzw. „Adorno und die Dialektik“ in: Kramer. 
Walter Benjamin zur Ein-
führung. S. 35–40 bzw. 124–130. Freilich hat die weitere Forschung diese Teilung in vielfältiger 
Weise aufgelöst. Vgl. Küpper/Skandries. 
Rezeptionsgeschichte. S. 36.
64 
Vgl. Schwartz. 
From Broken Speculation to Accounts of  Eternity. S. 132.
65 
Vgl. Claussen. 
Theodor W. Adorno. S. 119.
66 
Scholem. 
Walter Benjamin – die Geschichte einer Freundschaft. S. 267 f.

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ments“ nun verortet Adorno in seiner 
Charakteristik Walter Benjamins (1950) in 
der Kabbala:
„Die Versöhnung des Mythos ist das Thema von Benjamins Philosophie. Aber es 
bekennt sich, wie in guten musikalischen Variationen, kaum je kahl ein, sondern 
hält  sich  verborgen  und  schiebt  die  Last  seiner  Legitimation  der  jüdischen 
Mystik zu, von der er in der Jugend durch seinen Freund Gerhard Scholem, den 
bedeutenden Kabbalaforscher, erfuhr. Es steht dahin, wie weit er in der Tat auf  jene 
neuplatonischen und antinomistisch-messianischen Überlieferungen sich stützte.“ 
(GS 10.1, 244)
Diese Ansicht ging auf  eine Selbstauskunft Benjamins zurück, die Scholem 
zeitlebens Rätsel aufgab.
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 Im weiteren Text konkretisiert Adorno die von ihm 
als  kabbalistisch  interpretierten  Motive  und  identifiziert  sie  als  den  Impuls 
einer Profanisierung des Sakralen. Benjamin, der nach Adorno „kaum je mit 
offenen Karten“ spielte, habe mit seinem Essayismus profane Texte wie hei-
lige angeschaut und damit jenen Umschlag von Mystik in Aufklärung prak-
tisch vollzogen, den Scholem historisch nachgewiesen habe. Sprache sei ihm 
weniger als Bedeutungsträger denn als „Kristallisation des ‚Namens‘“ wichtig 
gewesen. (a. a. O., 244 f.) Ich deute beides hier nur an, weil sich genau diese 
Bezüge auch in Adornos eigenem Werk finden und von mir unten ausführlich 
behandelt werden – sowohl eine Idee zur Säkularisierung des heiligen Textes 
als auch der ‚mystische Name‘, der sich der erstarrten Logik des gesellschaft-
lichen Identitätszwangs entziehe.
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 Zweifellos finden sich in Benjamins stel-
lenweise enigmatischem und synkretistischem Werk, das seinen Ausgang nicht 
zuletzt bei Stefan George nahm, Reminiszenzen an barocke und romantische 
Metaphysik und Theologie, okkulte Schriftsteller, christliche wie jüdische Mys-
tik und jüdische wie christliche Kabbalistik (zu erinnern wäre etwa an seine 
67 
„Sehr merkwürdig bleibt für mich, daß Benjamin mindestens zwei Männern gegenüber, es 
waren Max Rychner und Theodor Adorno, um 1930 geäußert hat, die Einleitung zum Trau-
erspielbuch könne nur verstehen, wer die Kabbala kenne […]. Aber zu mir selber, der für 
eine solche Mitteilung sozusagen zuständig war, hat er sich weder schriftlich noch mündlich 
in dieser Richtung direkt ausgesprochen […]. Hielt er vielleicht dafür, daß die Berührung 
mit Gedanken der kabbalistischen Sprachtheorie, wenn auch durchaus verfremdet, für mich 
auf  der Hand liegen sollte […] – was in gewisser Hinsicht zutrifft –, oder hat er sich ein 
Versteckspiel mit mir erlaubt? Erlag er einer Versuchung zu einem bißchen Flunkerei, oder 
wollte er den Vorwurf  der Unverständlichkeit […] durch Rückbeziehung auf  noch Unver-
ständlicheres, als welches die Kabbala ihnen erscheinen mußte, verschlüsseln? Ich weiß es 
nicht.“ (a. a. O. S. 157 f.).
68 
Vgl. Kapitel 5.2, 6.3.

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